, objet d'un ouvrage de Daniel Massignon 13 , et d'un autre de Jacques Keryell, qui a tenté d'interpréter cet épisode de la vie du savant 14 . Le frère Jean-Marie Mérigoux lui a consacré un article intitulé « La reconnaissance de Louis Massignon envers l'Irak » 15 . De nombreux auteurs se sont intéressés à l
, Massignon et ses correspondants, notamment avec le Père Anastase de Bagdad 17 , les membres de la sodalité de prière « Badaliyya, Maurice Borrmans 16 . Mentionnons également plusieurs éditions critiques de lettres échangées entre L, vol.18
, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908 ; Voir aussi : Louis Massignon et l'Irak, BAALM, issue.14, 2003.
,
, La reconnaissance de Louis Massignon envers l'Irak
, Prophètes du dialogue islamo
, Autour d'une conversion : Lettres ?
,
,
,
, , p.correspondance, 1908.
, , 2012.
, Correspondance 1908-1953 : « Braises ardentes
, Maurice Borrmans
, Massignon Abd-el-Jalil, Parrain et filleul, 1926.
,
, 80 lettres inédites de Charles de Foucauld à Louis Massignon, 1993.
, Maurice Borrmans
,
, Correspondance inédite (1909-1921) », in Ignác Goldziher : un autre orientalisme?, éd. par Céline Trautmann-Waller, pp.195-212, 2011.
, , pp.1907-1919
, , 1980.
, Armand Pierre Caussin de Perceval 75, Siegmund Fränkel, vol.74
, Nous voici renseignés sur quelques uns des auteurs que fréquente le jeune Massignon au cours de ces trois années d'étude. Remarquons la prédominance des auteurs germanophones convoqués par le piémontais, signe de l'essor Outre-Rhin d'une « science de l'isl?m, Theodor Nöldeke, vol.78
, Observons par ailleurs que L. Massignon entend certainement parler des travaux de I
, En effet, ce dernier confie à son collèque hongrois dans une lettre 84 , le 25 mai 1889, avoir fait « grand éloge, des Studien, vol.85
, Grammaire arabe, traduite de la quatrième édition allemande et en partie remaniée par E. Uricoechea (Paris : G. P. Maisonneuve et C ie, p.1881
, Essai sur l'histoire des arabes avant l'islamisme, 1847.
, Commission bei C. Gerold's Sohn, 1885.
, De vocabulis in antiquis Arabum carminibus et in Corano peregrinis, 1880.
, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, F. Baaden, 1833)
, Muhammedanische Studien (Halle A. s.: M. Niemeyer, pp.1889-1890
, Della sede primitiva dei popoli semitici, 1879.
, Geschichte des Qor'?ns, 1860.
, Nicholai'sche Verlagsbuchhandlung, pp.1861-1865
, Biblische Legenden der Muselmänner: aus arabischen Quellen zusammengetragen und mit jüdischen Sagen verglichen, 1845.
, Certaines lettres d'I. Goldziher ont été conservées au Fonds Derenbourg à l'Institut de Paris (54 lettres), quelques lettres de H. Derenbourg se trouvent à l'Académie des sciences à Budapest (5 lettres). D'après Messaoudi. « Ignác Goldziher en France, p.186
, Goldziher en France ? », 187 ; sur la relation Derenbourg /Goldziher, pp.186-189
, Goldziher est à l'époque, pour nombre d'islamisants, considéré comme le père fondateur d'un champ d'études. Tel est le jugement formulé par le fondateur de la revue Der Islam
, lui attribue en partie la paternité d'une « science de l'isl?m ». C. Becker écrit : « Ce que nous appelons aujourd'hui science de l'islam (Islamwissenschaft) est l'oeuvre de Goldziher et de Snouck Hurgronje, vol.86
, les études islamiques, en tant que discipline universitaire, sont en voie de constitution. Alain Messaoudi date de 1910 la première occurrence du terme « islamologie » en français, terme qu'il rencontre dans la traduction française d'un texte allemand. 87 Plus tard, L. Massignon dira quant à lui que les Vorlesungen über den Islam, 1906.
, au moment où L. Massignon étudie « l'Islamisme » et le Qur'?n avec H
, « l'islamologie, surtout en ce qui concerne les aspects religieux de l'Islam, fut une discipline jeune, travaillant avec un petit nombre de chercheurs sur un nombre encore limité de manuscrits édités, Des difficultés, techniques surtout, avaient empêché un développement plus rapide, p.89
, D'après Céline Trauttman-Waller, « Introduction, Ignác Goldziher : un autre orientalisme?, éd. par Céline Trautmann-Waller, vol.12, pp.214-222, 1922.
, 535. D'après : Messadoudi « Ignác Goldziher en France?, vol.XII, p.179
URL : https://hal.archives-ouvertes.fr/halshs-01112293
, Bibliographie des oeuvres de Ignace Goldziher, éd. par Bernard Heller, 1927.
, citons : Avicenne et le Récit visionnaire (1954) 603 , L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ?Arabi (1958) 604 , Terre céleste et corps de résurrection, Stella Corbin 602 . S'il nous faut ici choisir d'évoquer certains titres, vol.606, p.605, 1961.
, Ce qui unit L. Massignon et H. Corbin, c'est tout d'abord leur intérêt pour les manuscrits d'auteurs mystiques des mondes arabophones ou persanophones, et les travaux d'édition, de traduction, d'analyse et de publication de ces oeuvres inédites : autant de projets qui découlent d'un même désir de faire connaître, de faire revivre, ces oeuvres méconnues en Occident
,
, Étude sur le cycle des récits Avicenniens (L'île Verte, 1954.
, L'imagination créatrice dans Le Soufisme d'Ibn ?Arabi, 1958.
, Terre céleste et corps de résurrection de L'Iran mazdéen à l'Iran shi'îte. La Barque Du Soleil, 1960.
, Textes édités avec traduction française et commentaires. Bibliothèque iranienne, v. 9. (Téhéran : Département d'iranologie de l, 1961.
, Histoire de la philosophie islamique, Des origines jusqu'à la mort d'Averroès (1198), t. I avec la collaboration de Seyed Hossein Nasr et Osman Yahya, 1964.
, , 1971.
, Aspects spirituels et philosophiques (Paris : Gallimard, 1971.
, ?abash Suhraward?
, Quinze traités et récits mystiques, 1976.
, Sara Sviri, dans un texte de 1999 intitulé « Hakîm Tirmidhî and the Malâmatî Movement in
, Cette affirmation va dans le même sens que celle de Jacqueline Chabbi, qui dès 1978 avait écrit que le mot « soufisme » n'aurait désigné jusqu'au V e /XI e siècle que l'une des nombreuses traditions mystiques en isl?m 68 . Sara Sviri, quant à elle, écrit : « Aborder les mystiques musulmans avec l'appellation générale ??f? et identifier la mystique musulmane au ta?awwuf semble être le résultat direct d'une littérature compilative datant de la, Early Sufism » 67 , rapporte que son étude des textes lui a permis de constater que pendant les III e /IX e et IV e /X e siècles, tous les mystiques musulmans n'étaient pas appelés « ??fis, vol.69
, 378/988), les ?abaq?t al-??fiyya de Sulam? (m. v. 412/1021) et, plus tard, Al-Ris?la f? ?ilm al-ta?awwuf de Qushayr? (m. 465/1072) et le Kashf al-mahj?b de
, , pp.465-69
, Dans ses ?abaq?t al-??fiyya, Sulam? inclut, sous un même titre, différentes écoles mystiques
, Cette oeuvre vient compléter son épître plus circonstanciée consacrée à la Mal?matiyya 71
, ces deux livres sont une réponse du compilateur Khur?s?nien de Nish?pur à la
, Tirmidh? and the mal?mat? movement in early Sufism », in The heritage of Sufism, éd
, Oxford : Oneworld, pp.583-613, 1999.
, « Réflexions sur le soufisme iranien primitif, Journal Asiatique, pp.37-55, 1978.
, ?ak?m Tirmidh? and the mal?mat? movement ?», I, pp.592-595
, ?ak?m Tirmidh? and the mal?mat? movement ?», I, p.593
, La lucidité implacable, Epître des Hommes du Blâme, 1991.
, acceptée depuis soixante ans par bien des arabisants » 63 . C'est donc aussi en réponse à des penseurs musulmans que sa thèse s'inscrit. Il est possible, selon L. Massignon, que les islamisants ayant émis la thèse des origines étrangères de la mystique aient été influencés par certains fuqah?
,
, certains auteurs musulmans ont pu percevoir la mystique musulmane comme une importation étrangère, un amalgame de superstitions venues s'incruster sur « l'isl?m originel et pur » de la shar??a, p.66
, Chez certains orientalistes également, Michael Sells décèle une tendance à opposer la prétendue extériorité du culte islamique, à la spiritualité de la prière dans d'autres
, , vol.II, p.480, 1922.
, Les Frères prêcheurs en Orient, p.217
, The Cambridge Companion to Sufism, éd. Lloyd Ridgeon, p.11, 2015.
, Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur'an Mi?raj, Poetic and Theological Writings
, Michael Sells renvoie, à titre d'exemple, à la section « Sufism, vol.322, 1996.
, Il renvoie également à la discussion sur le ??fisme dans, Voir: Lois Lamy??, al F?r?q?, Cultural Atlas of Islam, 1986.
, Il commente tout d'abord la thèse de l'influence iranienne 81 . À ceux qui défendent
, linguistique et nationale des peuples aryens conquis par l'Islam arabe, spécialement des Iraniens » 83 . Il écrit que le mysticisme ne saurait être « l'apanage exclusif d'une race, d'une langue, d'une nation ; c'est un phénomène humain, d'ordre spirituel, que ces limitations physiques ne sauraient borner, islamique » 82 et en fait « une des formes de la réaction raciale, vol.84
, Il critique donc la théorie pro-aryenne d'Arthur de Gobineau (m. 1882), ou antisémite de
, 1922) 85 , pour qui les sémites seraient inaptes aux arts et aux sciences en général, ce qui conduirait à conclure à l'origine « aryenne » du mysticisme dans les religions dites sémitiques 86
, Edgar Blochet (m. 1937) et Edward Granville Browne (m. 1926), qui ont aidé à la diffusion de cette théorie, 1931.
, , pp.63-69, 1954.
, , p.64, 1954.
, , p.64, 1954.
, , p.64, 1954.
, Die grosse Taüschung, kritische Betrachtungen zu den alttestamentlichen Berichten über Israels Eindringen in Kanaan, die Gottesoffenbarung vom Sinai und die Wirksamkeit der Propheten, 1920.
, , 1954.
, L'influence hindoue L'islamologue s'intéresse également à la question des influences hindoues 87 , question qu'il est bien préparé à examiner grâce à son étude du sanscrit et ses recherches sur la pensée ?all?jienne en Inde 88 . Il cite quelques-uns des chercheurs ayant admis, à divers degrés, la thèse d'influences hindoues sur la mystique musulmane, William Jones (m. 1794), Friedrich A. G. Tholuck (m. 1877)
, Ignác Goldziher (m.1921) 89 . Il cite également celui qui a poussé la thèse de l'origine hindoue à l'extrême : Maximilian Horten (m.1945), p.90
, ou hybridations sociales et linguistiques entre l'hindouisme et l'isl?m, reconnaît la possibilité d'échanges directs entre 100 et 180 de l'hégire 91 notamment via Ba?ra : échanges en mathématiques, astronomie, médecine, érotologie, littérature romanesque, morale et philosophie 92 . Il cite à ce sujet les écrits de Ab? al, au cours de son questionnement au sujet de possibles échanges
, Le livre de l'Inde) 93 . Mais dès le III e siècle, écrit-il, le contact direct cesse. C'est en réalité en terre indienne que les premiers cas notables d'hybridation féconde
, , pp.81-98, 1954.
, , 1999.
, , p.81, 1954.
, Indische Strömungen islamischen Mystik (Leipzig, p.102, 1927.
, , 1954.
, , p.82, 1954.
, Kit?b al-Bir?n? f? ta?q?q m? lil-hind min maq?la maqb?la f? al-?aql aww mardh?la (Imprimerie Majlis d?'irat al-ma??rif al-?uthm?niyya, 1377h/1958m.) ; en français
, Le livre de l'Inde, 1996.
, entrée en scène de missionnaires musulmans 94 . C'est alors depuis l'isl?m vers l'hindouisme qu'une transmission a lieu, et non l'inverse. Cependant, L. Massignon reconnait que l'on trouve entre mystique musulmane et mystique hindoue de nombreuses analogies, d'ailleurs signalées par al-Bir?n? dans son Livre de l'Inde, en s'appuyant sur l'ouvrage de Patanjali, le Yoga-Sutra, qu'il avait traduit en arabe
, Massignon étudie également l'influence du « syncrétisme oriental », dans lequel il inclut le paganisme tardif 96 . Il décrit le milieu syncrétique comme étant un milieu scientifique d'enseignement technique (alchimie, sciences exactes et astrologie). Il identifie un corpus
, Mésopotamie et Susiane et évoque certains centres médicaux, alchimiques et semiinitiatiques, où des maîtres juifs et chrétiens prenaient contact avec des semi-païens et manichéens 97 . « Les musulmans, écrit-il, hésitèrent un peu à imiter les juifs et les chrétiens en ces prises de contact » 98 . C'est au III e siècle de l'hégire seulement qu'une fiction littéraire tirée du Qur'?n, le roman des « Sabéens
, , p.84, 1954.
, , 1999.
, , pp.73-81, 1954.
, , p.74, 1954.
, , p.75, 1954.
, , p.75, 1954.
, Essai sur les origines du lexique technique ?, p.598
, , 1999.
, , p.104, 1954.
, , p.105, 1954.
, , p.105, 1954.
, , pp.108-110, 1954.
, Il observe que l'imbrication entre mystique musulmane et discipline du ?ad?th ira en s'amplifiant avec le temps 150 . Souligner, comme le fit L. Massignon, la centralité de la référence qur'?nique et du modèle prophétique, c'était rétablir le caractère foncièrement islamique de la mystique musulmane
, Massignon Après la reconnaissance par L. Massignon qu'« il y a dans le Coran les germes réels d'une mystique, germes susceptibles d'un développement autonome, sans fécondation étrangère », 151 les travaux de plusieurs islamologues vont confirmer les intuitions de l'auteur de l'Essai et établir
, devient titulaire de la Chaire de mystique musulmane à l'EPHE 153 , montrera à la suite de Louis Massignon comment s'est opérée cette intériorisation du vocabulaire qur'?nique et comment, progressivement, s'est formé le lexique technique de la mystique musulmane 154, 1970.
, , pp.78-79
, , p.480, 1922.
, Cite en exemple : Marijan Molé, Les Mystiques musulmans, 24, vol.56, 1971.
, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'islam, p.25, 1975.
, Paul Nwyia devient en 1976 le premier titulaire de la nouvelle conférence dédiée à la mystique musulmane
, Louis Massignon avait enseigné l'islamologie à la V e section de l'Ecole pratique des hautes études (EPHE) de, 1933.
, Fascination de L. Massignon pour le Qur'?n et la langue arabe
, ?n est désigné par L. Massignon comme étant la source principale du lexique technique des premiers mystiques musulmans. L'insistance de l'islamologue sur la centralité de la référence qur'?nique peut s'expliquer par la fascination qu'exerce sur lui la langue arabe d'une part et le Qur'?n d'autre part
, Massignon en raison du « mode de présentation verbale » 191 de l'idée en cet idiome, vol.190
, histoire des doctrines philosophiques arabes à l'Université du Caire, EM II, p.738, 1913.
, « L'expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, EM II, pp.286-301, 1927.
, il décrit la spécificité des langues sémitiques et souligne la fixité des racines trilitères : dans ces langues, les phrases sont « condensées, paratactiques, gnomiques, sapientiales » ; les mots, « moulés sur des moules rigides, centrés sur des racines trilitères invariantes (1540 en hébreu, 3276 en arabe : « étoiles fixes » du ciel linguistique de l'humanité errante) » 193 . Il est fasciné par la fixité de ces racines : « une racine sémitique ne meurt pas, et toute renaissance lui est une épuration [?] un retour aux origines » 194 . À nouveau, revient l'idée de pureté. L'arabe est la langue d'Agar, mère d'Ismaël : « L'histoire de la race arabe commence avec les larmes d'Agar, les premières dans l'Écriture. L'arabe est la langue des larmes : de ceux qui savent que Dieu, dans son essence, est inaccessible et que tout est bien ainsi » 195 . Les langues sémitiques, écrit-il, Soyons des sémites spirituels, 0197.
, Soyons des sémites spirituels, EM I, p.41, 1949.
, Soyons des sémites spirituels, EM I, p.41, 1949.
, Soyons des sémites spirituels, EM I, p.42, 1949.
,
, Les trois prières d'Abraham, p.141, 1997.
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.239, 1949.
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.239, 1949.
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.239, 1949.
, Massignon rappelle le lien historique qui s'est établi entre le destin de la langue arabe et celui du Qur'?n : dans sa préface à l'ouvrage de Toufic Sabbagh, La Métaphore dans le Coran, il souligne « Le rôle axial joué par le texte qur'?nique dans la formation de l'arabe classique » 201 . Pour lui, la vocation particulière de la langue arabe dans l'histoire humaine a été révélée grâce à l'isl?m : « J'ai en effet cette pensée que l'Arabe a pris conscience du rôle définitif de sa langue au point de vue linguistique par l'Islam » 202 . La prédisposition de la langue arabe à la parole de vérité est même la raison d'être même de l'Isl?m : « Nous sommes obligés d'arriver à l'étude intérieure de la prédisposition de la langue arabe, goûter » 199 . Ces langues propres à la méditation nous permettent de pénétrer dans le mystère divin : « la Révélation ne nous rend pas compte du mystère divin, mais nous y fait pénétrer » 200 . L
, La langue arabe, est, pour les descendants d'Ismaël, la seule manière d'atteindre le Verbe divin : « Les Arabes, qui sont des exclus
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.245, 1949.
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.242, 1949.
, La métaphore dans le Coran, 1943.
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.242, 1949.
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.242, 1949.
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, p.242, 1949.
, Massignon un élément du culte susceptible d'unir l'homme à Dieu : Retenons donc du Qor'ân que : par là-même que Dieu a donné à l'homme le langage, et s'en est servi pour lui communiquer certains commandements, ? par là-même que le Qor'ân subsiste, attestant, à chaque musulman, la réalité de cette communication, il y a, en Islam, un rudiment de culte susceptible d'unir l'homme à Dieu : une psalmodie
, Il reconnaît que pour l'Arabe : « la langue est le lieu de la vérité et de la manifestation de la vérité
, Comme nous l'avons vu au cours du chapitre 2, c'est grâce à des amis musulmans, les Al?s?, qui, à son chevet récitaient des versets du Qur'?n, qu'il eut la vie sauve et retrouva la foi de son enfance, vol.206
, Dans un texte publié en 1949, il écrit qu'il aime profondément cette langue parce qu'elle l'a « ramené au Christ » 207 . Cependant, il dit avoir parfois de la difficulté à vivre sa foi chrétienne en langue arabe : « Moi-même, redevenu chrétien
, ai été frappé par la peine que j'avais à repenser le christianisme et l
, , vol.II, p.504, 1922.
, Massignon ou une certaine vision de la langue arabe, pp.127-128
, La syntaxe intérieure des langues sémitiques et le mode de recueillement qu'elles inspirent, pp.243-292, 1923.
, , p.213
, Frères prêcheurs, 214, cite : Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, t.II, p.529
, , pp.213-214
, « Introduction à des recherches sur le langage mystique », Recherches philosophiques, t. I, p.1, 1931.
, Expérience mystique d'Ibn Arabî est-elle surnaturelle?, p.448
, Olivier Lacombe écrit : Le cas d'un Hallâj témoigne de l'infinie libéralité de l'amour divin qui, en dehors de l'appartenance visible à l'Église du Christ, répand sa grâce sanctifiante suivant des modalités secrètes et ne semble pas s'interdire de mener telles âmes, 1951.
, Louis Massignon a montré combien l'hypothèse d'une telle possibilité éclaire le cas privilégié du grand sufi al-?usayn Ibn Man??r al ?all?j. Et nous croirions volontiers que l'Inde a cherché Dieu avec trop d'ardeur pour qu'Il n'ait pas daigné se donner mystiquement, dans le secret de la foi implicite, aux meilleurs, aux plus purs, aux plus humbles de ses spirituels
, Ces deux thomistes soulignent l'importance du travail du père Maréchal qui fut « sensible à l'impossibilité de réduire toutes les formes de mysticisme à une seule et même mystique qui se retrouverait partout sous des revêtements doctrinaux ou culturels variés. Il n'acceptait pas non plus l'alternative trop facile et sans nuance : ou mystique surnaturelle, vol.18
, Voir Avon, Frères prêcheurs, p.373
, Existence de l'homme, p.131, 1951.
,
, , p.11
,
, , 1981.
, À présent, en complément de l'analyse biographique du chapitre 2, nous évoquerons les premières figures qui, au cours de la vie de l'islamologue
, Abraham y cite le nom de trois hommes, revenus à Dieu, qui ont, selon lui, laissé un témoignage du Saint Nom de Dieu et expérimenté Sa puissance salvatrice : « Huysmans, Bloy et Foucauld ont été marqués tous trois, en revenant à Dieu, par une discipline de jeûne et de prière, la plus dépouillée et la plus dure que l'Occident latin connaisse, la plus proche, Quels modèles de sainteté ? L'auteur des Trois prières d, p.20
,
, , 1922.
, Cet ami de son père joua un rôle décisif dans la vie spirituelle du jeune Louis 22 . Alors que K. J. Huysmans vivait en l'abbaye de St Martin à Ligugé, Louis lui rendit visite en octobre 1900. L'écrivain converti lui fit une profonde impression 23, vol.21
, Les trois prières d'Abraham, p.131, 1997.
, Passion (1922), I, IX. L'ouvrage est également dédicacé à « ?osain Wa?fi Ri?? (m. 1912)
, nous renvoyons à la section des Ecrits Mémorables intitulée « Huysmans et La Salette » : in EM I, pp.133-175
, « Foreword to the English translation », The Passion of al-Hall?j: mystic and martyr of Islam, vol.I
, , p.40
, Voir : Massignon, « Huysmans devant la confession de Boullan, EM I, vol.40, p.139
, Massignon et Charles de Foucauld a déjà fait l'objet de plusieurs publications 43 . Nous préciserons ici simplement « quel type de saint » Ch
, Massignon pensait que Ch. de Foucauld avait été au nombre de ses intercesseurs lors de la crise spirituelle qu'il vécue au printemps 1908 44
, Foucauld l'eu?t souhaité, le pas décisif. L'érudition était déjà au coeur de sa vie
, Massignon priera à distance en union avec Ch
, Lorsqu'en 1916 l'ermite meurt assassiné dans le massif du Hoggar
, il meurt en martyr. Il portait sur lui, ce jour-là, vol.46
, Dans un texte publié en 1922, L. Massignon souligne le « gou?t pour l'abjection » de Ch
, Il écrit : « Il ne s'agit pas ici de l'ascèse ordinaire, ni même d'une résignation habituelle à la pouillerie et à la crasse, mais de cet amour spécial de la pauvreté spirituelle, second degré que sainte Angèle et saint Ignace ont si excellement défini » 47 . Dans ce même texte, il fait allusion à un épisode de la vie de Ch
,
, , 2008.
, Laure Meesemaeker ; Christian Jambet
, EM I, p.91
, Laure Meesemaeker ; Christian Jambet
, Foucauld -Introduction, p.91
, Laure Meesemaeker ; Christian Jambet
, EM I, p.91
, Union de prières pour le développement de l'esprit missionnaire surtout en faveur des colonies françaises » [1922], in EM I, ?92-104], 94. près de Bay??' en 244/858 et est mort à Bagdad en 309/922. Pour une courte biographie de ce mystique, nous renvoyons à l'article de Jawid Mojaddedi dans l'Encyclopedia Iranica 72 ou encore à l'article de Hasan ud Din Hashmi : « Al-Hall?j, between reality and misunderstanding, 198773.
, Étant donné qu'al-?all?j fut de son vivant une figure controversée et qu'il vécut pendant une période politiquement troublée, une certaine confusion se dégage de l'examen des sources : les polémiques suscitées par ses ennemis et ses soutiens rendent le travail de l'historien ardu, leurs positionnements ayant engendré certains malentendus 74
, Hasan ud Din Hashmi présente un élément ayant de surcroît compliqué ce tableau : l'existence de deux « ?all?j » vivant au même moment
, autre ?all?j » appartenait à la secte sh??ite des qarmates, il était magicien et sorcier
, Hashmi explique qu'il n'est pas toujours aisé, dans les sources, de distinguer ce qui concerne al-?all?j « le mystique » d'une part, et al-?all?j « le sorcier qarmate » d'autre part 75 , certains historiens musulmans précoces les ayant tous deux confondus 76
, L'entreprise historiographique est également rendue périlleuse par la rareté des oeuvres de première main dont il est possible d'affirmer qu'al-?all?j (le mystique) est lui-même l'auteur
, Abu'l-Mo?i? ?osayn, EIr, XI, pp.589-592, 2003.
, between reality and misunderstanding, vol.3, pp.61-81, 1987.
, between reality and misunderstanding, p.61
, between reality and misunderstanding, pp.72-77
, between reality and misunderstanding, p.62
, dans le Kitâb al-?awâsîn 77 , indique que les quarante-sept titres énumérés pour al-?all?j dans le Kit?b al-fihrist de Mu?ammad b, 1913.
, /995-8 ?) le sont « soixante-six ans après la mort d'al-?all?j, ce qui fait, écrit-il, qu'on peut douter s'il mit à tous ces ouvrages la dernière main » 78, p.79
, Au sujet de ce recueil anonyme, édité pour la troisième fois par L. Massignon en 1957, Georges Vajda fait observer que les citations directes y sont rares : Le recueil d'anecdotes illustrant la vie, l'enseignement et la passion d'Al-?all?j, En 1914, l'islamologue publie Quatre Textes inédits relatifs à la biographie d'al-Hosayn-Ibn
, Sur les manuscrits employés par Massignon et sur l'édition donnée de ce texte en 1972 par P
, Kit?b al-?awas?n, édition nouvelle, pp.185-238, 1972.
, Contient les Akhb?r al-?all?j sur la base de quatre manuscrits, Quatre Textes inédits relatifs à la biographie d'Al Hosayn-Ibn Man?our al ?all?j, 1914.
, Il en donnera ensuite plusieurs éditions : -Louis Massignon ; al-?usayn b. Man??r al-?all?j, Akhb?r al-?all?j, texte ancien relatif à la prédication et au supplice du mystique musulman al-?osayn b. Man?our al-?all?j, 1936.
, Man??r al-?all?j, Akhb?r al-?all?j, recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr mystique de l'Islam Husayn ibn Mansu?r Hallâj
, 3 e édition, reconstruite et complétée par Louis Massignon, 1957.
, Kraus ; al-?usayn b. Man??r al-?all?j, Akhb?r al-?all?j, recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr mystique de l'Islam Husayn ibn Mansûr Hallâj?, Paul, 1975.
, Ernst souligne que L. Massignon effectua, en le composant, une reconstitution, rassemblant des poèmes épars qu'il avait lui-même réunis 84
, Massignon savait qu'un pur recueil littéraire de la poésie d'al-?all?j n'avait jamais existé. La découverte de manuscrits additionnels contenant les mêmes poèmes le conduisit à faire l'hypothèse d'un processus de formation littéraire complexe 85
, Pour Na?er M?s? Da?dal, qui a consacré sa thèse doctorale à ce mystique, il convient de distinguer le « simple » ??fi « al-?usayn b. Man??r », de l'image mythique du martyr « al-?all?j » qui se développe plus tardivement. Pour retrouver le personnage original, Ces remarques illustrent la difficulté que revêt toute tentative d'accéder à des textes dont al-?all?j serait lui-même l'auteur
, Akhb?r al ?all?j. Recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr mystique de l'Islam ?usayn ibn Man??r ?all?j, vol.152, p.244, 1957.
, Essai de reconstitution, édition et traduction», Journal Asiatique (Janvier-Mars, pp.1-193, 1931.
, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, 2018.
, D'après Denis Gril, le travail de Massignon, en tentant de reconstituer un Dîwân ?all?jien comporte des insuffisances puisque nombre de citations éparses dans les ouvrages de la mystique musulmane ont été omises par lui. Denis Gril, « Recension de : Ruspoli Stéphane, Le message de Hallâj l'Expatrié, Hymnes et prières, Sentences prophétiques et philosophiques (2005) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, vol.32, pp.121-122
, Vom mi?geschick des « einfachen » ??f? zum Mythos vom Märtyrer Al-?all??, 1983.
, Da?dal fait observer que ni le Dîwân ni le Kit?b Al-?awâsîn n'existaient à l'origine sous la forme que nous leur connaissons aujourd, p.87
, Fait significatif, ce chercheur fait observer que, de manière surprenante, al-?all?j n'est pas considéré comme un martyr dans les oeuvres mystiques rédigées juste après sa mort 88 . Aussi écrit-il que L. Massignon a privilégié des sources postérieures, déjà empreintes de l'auréole du mythe, de la légende
, pour obtenir une image originale de la personnalité d'al-?usayn b
, il est essentiel d'étudier la manière dont les mystiques musulmans ont envisagé son exécution peu de temps après sa mort 90 . De son vivant, il était considéré par ses contemporains comme un fervent ??fi qui jeûnait
, Ses adversaires, cependant, le considéraient comme un magicien qui aurait pu être un agent qarmate et aurait pu représenter une menace pour l'État de Bagdad 91
, Da?dal suggère que l'image d'al-?all?j comme martyr s'est développée postérieurement. Peu à peu, certains auteurs vont souligner dans leur portrait d'al-?all?j son caractère de martyr
, en privilégiant les sources postérieures, privilégie l'image du martyr qui s'est développée au fil des siècles : il privilégie le discours mythique qui peu à peu s
, Vom mi?geschick des « einfachen » ??f? zum Mythos vom Märtyrer Al-?all?? (1983), p.125, 1986.
, , p.125
, , p.107
, Du saint adulte, on remonte à l'enfance, en qui se reconnaît déjà l'effigie posthume. Le saint est celui qui ne perd rien de ce qu, vol.107
, Cette épiphanie progressive d'un donné, cette empreinte de l'effigie posthume décelable chez l'enfant, nous les retrouvons dans la manière dont L. Massignon évoque la vie d'al-?all?j, par exemple dans son texte : « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », en amont du Dîwân : « Quand sa mère devint enceinte de lui, elle fit voeu de l'offrir comme serviteur à des fuqarâ
, en souvenir du fils martyrisé de Fâtima, la fille bénie du Prophète. Il naît en Iran, en Fars, à Tûr
, Le choix du prénom est porteur de l'amère destinée. Dans un entretien radiophonique, L. Massignon reprend cette idée que le nom est porteur de la destinée. « Je pense de plus en plus que c'est par sa mère que ?all?j a porté ce prénom de ?usayn, c'est la mère qui donne le nom à l'enfant et elle lui donne son destin, vol.98
, L'histoire posthume permet, rétrospectivement, de comprendre le sens de la vocation du saint, Comme le fait remarquer J. Waardenburg, L. Massignon « interprète les personnalités
, Encyclopaedia Universalis
, Dîwân, Hoceïn Mansûr Hallâj, traduit et présenté par L. Massignon (Paris : Ed. des cahiers du Sud, 1955.
,
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
, historiques en fonction de leur valeur super-historique ou transhistorique : la biographie réelle ne peut être écrite qu'en prenant en compte cette histoire posthume du saint, vol.100
, comparant la tragédie grecque et l'hagiographie, écrit : « Comme dans la tragédie grecque, on sait l'issue dès le début, avec cette différence que là où la loi du destin grec impliquait la chute du héros, vol.101
, Au cours de sa sélection d'informations, il occulte largement l'enseignement métaphysique d'al-?all?j 103 pour se concentrer sur son martyre
, Massignon une tension entre l'historiographie et l'hagiographie 104 . L. Massignon tente en réalité d'unir les deux genres en une seule et même écriture. Aussi peut-on parler chez lui de « prisme hagiographique ». Or, d'après Eric Geoffroy, De par sa nature, l'adab al-man?qib n'a que rarement vocation scientifique. Il s'agit d'un genre subjectif à plus d'un titre, qui peut agir comme un prisme déformant sur notre vision de la personnalité du saint
,
,
, Massignon avait étudié les écrits et paroles de ?all?j en tentant de recomposer une doctrine théologique homogène et structurée, une sorte de « kal?m hallajien, École Pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses, p.231, 1975.
, , pp.121-122
, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, 30. Pour une critique de La Passion comme historiographie, Oriens, vol.16, p.374, 1955.
, fondé sur la racine WLY 112 . Le sens premier de WLY est celui de proximité, de contiguïté ; en dérivent deux familles de significations : « être ami », d'une part, « gouverner, diriger, prendre en charge », d'autre part. Le wal? c'est donc proprement l'« ami », celui qui est proche mais aussi, le n??ir, « celui qui assiste, Comme l'écrit M. Chodkiewicz, on traduit habituellement le mot saint par wal? (pl. awliy?'), vol.113
, Coran sont nombreuses : on la rencontre deux cent vingt-sept fois 114
, Comme le fait observer Claude Gilliot, le Qur'?n associe dans cette condamnation la fonction que les chrétiens assignent au Christ (Q. 9 :31). Le culte des saints va cependant s'établir peu à peu. On distinguera alors d'une part le « culte des saints » et les exempla qui, dès la Révélation qur
, qui exprime l'idée de pureté, d'inviolabilité, ou encore sur la racine HRM, qui exprime la notion de « sacralisation ». Or, ni les mots issus de la racine QDS ni ceux issus de la racine HRM ne sont normalement appliqués aux personnages que désigne le mot wal?, à l'exception, pour QDS, de l'emploi ? à titre posthume -de l'eulologie traditionnelle : qaddasa Ll?hu sirrahu (« Que Dieu sanctifie son secret !»), Cependant, les véritables équivalents des termes français « saint » ou « sainteté » devraient être formés sur la racine QDS, pp.33-34, 1986.
, , p.34
, , p.36
, , p.37
, les spirituels de l'isl?m vécurent avant tout en eux-mêmes ce désir de sacrifice et de mort pour anticiper la résurrection 127 . Selon E. Geoffroy, qui consacre un article à « La mort du saint en islam » 128 , il convient de distinguer la mort initiatique, de la mort physiologique. La mort initiatique est synonyme d
, , p.272
, De l'usage sanctifiant des biens en islam, p.70
, , p.274
, , p.273
, De l'usage sanctifiant des biens en islam, p.63
, , vol.215, pp.17-34, 1998.
, Elle détient une précellence comparable à celle qu'a le grand jih?d (la lutte contre l'ego, l'âme charnelle). La mort physiologique met un terme à l'illusion de ce monde et permet l'union tant attendue avec Dieu
, Les plus grands saints ont goûté cette absence au corps. Par ailleurs, la mort a le privilège de voiler, d'« enfouir » de façon définitive le saint caché, lorsque sa sainteté est mise à jour, Certains mystiques sont « ravis » en Dieu, extatiques, majdh?b (pl. maj?dh?b)
, Geoffroy cite le cas d'al-?all?j, mutilé sur son gibet, disant à son ami Shibl? qui lui demandait ce qu'est le soufisme : « Son moindre degré, tu le vois ici » 131 . Le martyr signifiait par-là l'insignifiance que revêtait pour lui la mort corporelle. Le martyre d'al-?all?j, selon E. Geoffroy, procède d'une certaine « nostalgie » (?an?n) : il lui fallait provoquer sa mort en exposant ses débordements extatiques au couperet des censeurs, les juges musulmans 132 . Plusieurs textes laissent à penser qu'il a prémédité son propre meurtre, comme cette parole adressée à son ami al-Shibl? (m. 334/945) : « Abou? Bakr [?] donne-moi la main pour la grande oeuvre que nous aurons, p.133
, Cependant, il convient d'écarter une ambiguïté : l'isl?m réprouve totalement le suicide
, Même al-?all?j, lors de son supplice qu'il vit dans un état de béatitude
, , p.17
, , vol.18, p.19
, Vie des saints musulmans, p.224, 1981.
, , p.23
, , vol.II, p.762, 1922.
,
, Dans le discours qur'?nique, la place de Jésus est assez limitée : il est cité dans, p.31
, versets 139 , ce qui est peu si l'on compare avec Abraham (64 versets) et Moïse (131 versets, p.140
, Lorsque Jésus est appelé « parole (kalima) de Dieu », ou « esprit (r??) venu de Dieu », ces expressions sont dépouillées, dans le contexte qur'?nique et chez les commentateurs, des significations qu'elles revêtent pour les chrétiens 141
, Jésus n'est pas, en isl?m, la source exemplaire de la vie mystique 143 . Et pourtant, il existe dans la spiritualité musulmane un « type christique » : c'est en se référant à ce type que M. Chodkiewicz explique certaines ressemblances entre al-?all?j mis en croix et demandant de pardonner à ses bourreaux, et Jésus. On peut parler ici, selon l'expression d'Ibn ?Arab?, d'« héritage christique » au sein de la sphère de la sainteté mu?ammadienne
, Ibn ?Arab?, un même wal? peut cumuler plusieurs héritages prophétiques au cours de son existence 145 . Certains awliy?' présentent des caractéristiques permettant une identification, tel al-?all?j
, , vol.104
,
, Jésus dans la pensée musulmane, p.13, 1988.
, Jésus dans la pensée musulmane, p.14
, Jésus dans la pensée musulmane, p.15
, Jésus dans la pensée musulmane, 16, p.24
, , p.103
, , p.102
, makkiyya) 146 à propos « de la science propre à Jésus » : « Cette science était celle de Husayn b. Mansûr », indication qui se rapporte plus particulièrement à la doctrine ?all?jienne du ??l et du ?ar? ? de la « hauteur » et de la « largeur » ? , termes en relation avec un symbolisme cruciforme 147
, ?al?b yak?nu mawt?) 148 . Ces paroles confirment ce rattachement au type christique, manifestation d'une des possibilités incluses dans la sphère de la wal?ya mu?ammadienne 149 . M. Chodkiewicz note également la résonnance christique du célèbre « An? al-?aqq», qu'il rapproche du « Je suis la Voie, la Vérité, la Vie
, Il est un « soufi christique », si l'on peut se permettre d'employer un tel terme, ce qui revient à dire qu'il manifeste en luimême al-baraka al-??sawiyya? 151 Cela ne veut pas dire qu'il a été influencé par le Christianisme au sens historique, cependant, explique-t-il, « dans la tradition islamique, il existe la possibilité d'un rayonnement de la lumière irradiée par les fondateurs d'autres religions, Seyyed Hossein Nasr écrit qu'al-?all?j représente la grâce spéciale du Christ telle qu'elle se manifeste dans l'univers islamique
, , p.103
, Cette formule a inspiré le titre de l'ouvrage suivant : Arnaldez, Hallâj ou la religion de la croix
, , p.103
, , vol.103, p.2
, Lausanne : L'Âge d'homme, p.180, 1993.
, Islam traditionnel face au monde moderne, vol.180, p.481
, Al-?all?j, représente ainsi une manifestation christique dans l'univers de la spiritualité mu?ammadienne 153
, Nous étudierons à présent deux aspects : tout d'abord le type ??saw? d'al-?all?j, c'est-à-dire la ressemblance entre al-?all?j et Jésus, puis, nous essaierons de comprendre qui est Jésus pour al-?all?j. Ensuite, nous analyserons la manière dont L
, La ressemblance entre al-?all?j et Jésus Al-?all?j a dit : « C'est dans la religion de la croix que sera ma mort
, il mourra chrétien, mais c'est une affirmation de sa foi en la valeur efficiente et salvifique de la torture et de l'immolation. Sans-doute pensait-il à l'exemple de Jésus et était-il persuadé de l'efficacité religieuse de sa mort pour le bien des croyants et pour la Vérité. R. Arnaldez cite les lignes suivantes, consignées par le greffier Zanj?, tirées de la Passion : Et l'un des disciples de ?allâj soutint que celui qui avait été supplicié était un ennemi de ?allâj, transformé à sa semblance [?] Certains d'entre eux prétendirent qu'ils l'avaient aperçu le lendemain même du jour où ils avaient vu sa fin et son supplice
, De la même manière qu'il est question dans le Qur'?n de la substitution d'une autre personne à Jésus (Q4 :157), il est question ici de la substitution
, En effet, par analogie avec ce que dit le Qur'?n de la mort de Jésus, certains mystiques
, Islam traditionnel face au monde moderne, p.180
, Jésus dans la pensée musulmane, 229, cite Massignon, Passion (1975), I, 619. contrairement à ce que suggère la comparaison qu'établit L
, Si ses poèmes évoquent Jésus-Christ, ce n'est qu'en lien avec son amour personnel de Dieu et de son accomplissement dans la mort. S'il désirait mourir, c'est en ??fi. C'est ainsi que de plusieurs ??fis ont tenté de le représenter dans les Akhb?r al-?all?j 173, Telle est la thèse de N.M. Da?dal, que C. Gilliot et G. Bo?wering ont accueillie par des recensions positives
, Pour notre part, nous retiendrons, comme l'écrit R. Arnaldez, qu'al-?all?j est certainement l'un des penseurs, qui, en isl?m, a placé Jésus le plus haut
, Signification de la mort d'al-?all?j pour Massignon Venons-en à présent à l'interprétation de L. Massignon : ce dernier considérant al-?all?j comme un saint, a étudié sa biographie, sa doctrine mais aussi sa survie dans la conscience religieuse musulmane ; a cherché à comprendre son rayonnement spirituel dans l'histoire, rayonnement propre à un saint
, , pp.196-197
, Vom Missgeschick des « einfachen » ??f? zumMythos vom Märtyrer Al-?all?? by Na?er M?s? Da?dal (1983), vol.111, pp.196-197, 1991.
, Vom Missgeschick des « einfachen ??f? zum Mythos vom Märtyrer al-?all?? (1983), vol.33, pp.125-126, 1986.
, Jésus dans la pensée musulmane, p.237
, Durant ce troisième et dernier pèlerinage (v. 290/902), al-?all?j, demande à Dieu qu'Il l'appauvrisse encore davantage, le fasse méconnaître et exclure ; « afin que ce soit Dieu seul qui Se remercie Lui-même à travers ses lèvres » 180
, Par ces mots, L. Massignon comprend qu'al-?all?j s'offre pour être la dhab??a, la victime, ce qu'il a été lors de sa mise à mort à Bagdad 182, vol.181
, Ce mystique voulut que sa personne soit sacrifiée à la Loi, comme les victimes légales 183
, on mène les victimes au sacrifice, lui « apporte le sacrifice de ses veines et de son sang » 184 . C'est pourquoi, écrit L. Massignon, il devait être jugé, condamné, il fallait que s'accomplisse son destin, ce désir victimal qui le hantait : ce sacrifice était l'essentiel de sa vocation et de son message
, Dieu vous a rendu mon sang licite : tuez-moi?Il n'est pas au monde pour les musulmans de devoir plus urgent que ma mise à mort?» 186 Il avait prévu et désiré « que la Loi de Muhammad, qu'il aimait et vénérait
, Dans ce désir victimal, apparaît la ressemblance avec Jésus, explicitement dans ce passage de la Passion
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
,
, Des idées et des hommes » ?entretien radiophonique
,
, Des idées et des hommes » ?entretien radiophonique
, Hall?j mystique de l'islam » ?1949, p.410
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
,
, , pp.65-66, 1957.
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
,
, , p.66, 1957.
, Shâhid ânî) de cet éternel amour, cet Esprit qui l'a juré au Covenant et le redira au Jugement, sous une forme humaine [?] celle de Jésus musulman. Et, pour qu'il y ait continuité historique du témoignage, qu'une seule irradiation spirituelle passe dans l'humanité, de part en part, du Covenant au Jugement, traversant la chaîne continue des saints apotropéens, abdâl [?], il faut que ?allâj, comme ses saints devanciers, exprime le désir victimal de devenir absolument pauvre, transparent, annihilé, que Dieu l'expose sous l'apparence de l'impuissance (?ajz), de la mort
, Le deuxième aspect est le souhait exprimé par al-?all?j que la Ka?ba soit « détruite par la pioche de la Loi », de même que son désir d'être admis à la procession circulaire des Anges autour de Dieu 189 . Le chercheur comprend que pour ce mystique, « notre désir de Dieu doit détruire mentalement en nous l'image du Temple
, Massignon selon laquelle al-?usayn b. Man??r affirmerait la nécessité de détruire en soi-même le temple, opère un passage d'une idée de dépouillement de soi, à une idée de souffrance et de mort
, Passion (1975), I, 67. Nous soulignons
, , p.410, 1949.
, EM I, p.390, 1946.
, Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon, p.173
, Dans un des derniers textes de L. Massignon, intitulé « Examen de l'aspect théopathique du témoignage de Jeanne d'Arc » (1962) 197 , il écrit : « Si je crois avoir trouvé dans Hallâj la vocation « christique
, Il écrit ailleurs : « Bagdad était alors, probablement, la plus grande métropole du monde civilisé, et c'est là sur un théâtre surexhaussé, comme pour Jeanne d'Arc, que le procès de l'amour divin fut plaidé, dans le décor fastueux de la Cour Abbasside, de 308/921 à 309/922 » 201 . Le mystique musulman est donc explicitement comparé à une sainte chrétienne, en raison des similitudes que présentent leurs procès. Références très explicites, les procès de Jésus et de Jeanne d'Arc témoignent d'une interprétation du martyr d'al-?all?j comme lieu d'une souffrance rédemptrice, comme source de salut pour les hommes : il s'agit ici d'une conception chrétienne de la sainteté
, Ces éléments nous amènent à nous demander si la Passion, qui est contemporaine de la question des mystiques du dehors
, Examen de l'aspect théopathique du témoignage de Jeanne d'Arc, pp.364-376, 1962.
, Examen de l'aspect théopathique du témoignage de Jeanne d'Arc » (1962), in EM I, 365. 199 al-?all?j
, , p.66, 1957.
, , p.367
, Étude sur une courbe personnelle de vie : le cas de Hallâj, martyr mystique de l'Islam, EM I, p.395, 1946.
, une invitation faite par cet auteur à ses coreligionnaires à reconnaître la sainteté d'un musulman présentant certaines ressemblances avec Jésus ? à reconnaître la possibilité d'une mystique surnaturelle chez un non-baptisé ? hors l'Église visible ? Pour L. Massignon, al-?all?j n'est pas un saint ordinaire, il est également une configuration du Christ. D'une part, écrit-il, nous trouvons chez lui une attente du retour de Jésus (comme Mahd?), une attente messianique, d'autre part, la courbe de sa vie ressemble à celle du Christ : Toute la courbe de sa vie
, au feu sacré ranimé un samedi saint à Jérusalem ; mais ces conformités externes sont peu de chose, auprès de cette lourde transformation de son coeur, de sa croissante conviction d'un échange d'amour initial, entre le droit de Dieu à notre adoration exigée, et un «droit» sur Dieu (pour l'intercession) concédé par Dieu à la nature humaine (nâsût), dès le temps du jugement des Anges ; droit s'énonçant par un langage inspiré, l'exposant aux rigueurs de la loi, et allant, dans son ultime oraison, la veille de son supplice, jusqu'à une identification translucide au Verbe incréé
, Notons qu'il ne s'agit pas ici du type de sainteté ??saw? du fils qur'?nique de Maryam, car L
, Il s'agit du Jésus de l'Évangile : la grâce christique, le Verbe incréé, se manifeste en isl?m chez ce mystique. La description qu'il donne du supplice d'al-?all?j dans son oeuvre, la Passion
, Étude sur une courbe personnelle de vie : le cas de Hallâj, martyr mystique de l'Islam » ?1946, EM I, p.407
, elle est rapportée par les Évangiles 203 . Pour R. Arnaldez, il s'agit sans doute d'une tradition postérieure issue de milieux mystiques hall?jiens 204 . Certains disciples ont donc donné cette interprétation qui va à l
, De son propre aveu, al-?all?j a voulu souffrir et mourir pour les siens, dans les conditions où il est mort effectivement 205
, de la part d'al-?all?j et de ses disciples, d'assimiler, d'une manière ou d'une autre, l'histoire d'al-?all?j à celle de Jésus
, Certaines traditions permettent d'établir un parallèle entre al-?all?j et Jésus : ainsi, d'après une tradition, le mu?tazilite Ab?l-?asan Balkh? injuria al-?all?j alors qu'il était mis en croix
, Massignon écrit à ce sujet : celui qui parle à Balkhî, ce n'est plus la personne humaine morte en croix (âme et corps divisés) de Hallâj ; c'est sa Forme de Témoignage sacrificiel [?] l'Esprit immortel, le Témoin Eternel ; son yaqîn, sa Véracité essentielle, Il sentit alors que le martyr posait derrière lui sa main sur son épaule, en récitant le verset qur'?nique (Q. 4, 156) : « Non, ils ne l'ont pas tué?
, D'après cette tradition, al-?all?j serait assimilé à l'Esprit divin dont le Christ est né. Les deux figures sont filles d'un même Esprit divin
, Voir par exemple : Massignon, Passion, 1975.
, Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon, p.176
, Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon, p.176
, Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon, p.176
, , pp.644-645, 1975.
, Mais comment expliquer que la souffrance prenne, dans un univers musulman, autant de place, comment expliquer qu'al-?all?j devienne dans certains récits, si proche de l'image du Jésus souffrant des Évangiles ? R. Arnaldez fait observer ce qui suit : On sait que la pensée sh??ite, avait donné un certain sens aux idées du martyre et de la souffrance. Or, il est certain qu'al-?all?j a été influencé par ces doctrines. Cependant, L. Massignon montre qu'al-?all?j a reporté sur Jésus la valeur de la souffrance que le sh??isme
, Esprit de Dieu parlera « sous une forme humaine, non celle de Husayn, grande victime. Mais celle de Jésus musulman, vol.209
, ce Jésus musulman qui selon le sunnisme, ne devrait pas souffrir de martyre, reparaîtra à la fin des temps comme substitué à la grande victime que fut ?usayn, avec ses propres souffrances que, selon l'Évangile, il a subies et endurées. Tout se passe, écrit R. Arnaldez, « comme si, grâce à un bref détour par une idée shî?ite de la souffrance
, Arnaldez note encore que la théorie ?all?jienne de l'union transformante reste en rapport étroit avec la figure de Jésus, « type d'union mystique », écrit L. Massignon « ce qui n'est pas l'union hypostatique, mais n'y contredit pas » 211 . L'union mystique d'al-?all?j se déroule sur un mode similaire à celle de Jésus
, Massignon a rassemblé « les conformités de Hallâj au type coranique de
, Mais cette méditation sur le Jésus fils de Marie du Coran, a évoqué, avec force, chez le chrétien que fut L. Massignon, des valeurs profondément religieuses
, , 1975.
, Hallâj et Jésus dans la pensée de Louis Massignon, p.177
, III, 47 n6. abolir cette séparation : invité une fois à participer à l'unité divine ? lors de son ascension extatique du mi?r?j ?, le Prophète de l'isl?m refusa d'y entrer. Par conséquent, il a retardé le moment où l'homme serait libéré de sa fascination du fait de l'inaccessibilité de Dieu, inaccessibilité prêchée par Ibl?s 215 . Il reformule ce récit et écrit : deux êtres, dit-il [al-?all?j] ont été prédestinés à témoigner que l'essence du Dieu Unique est inaccessible, Satan (=Iblîs) devant les Anges au ciel, Muhammad devant les Hommes sur terre ; hérauts, l'un de la pure nature angélique, l'autre de la pure nature humaine ; et, ce faisant, l'un et l'autre se sont arrêtés à mi-chemin : leur attachement jaloux à l'idée pure d'une Déité simple, leur proclamation de la shahâda n'a pas pu indiquer qu'il fallait outrepasser pour s'unir pleinement à l'unifiante volonté de Dieu, cite Massignon, Passion, vol.177, p.216, 1975.
, entré dans l'union mystique, il se substitue à Mu?ammad et à tous ceux qui n'ont pas pu franchir le seuil divin, sous forme d'un sacrifice par lequel l'isl?m est consommé. Désormais, par ce sacrifice, l'essence divine devient accessible et les différents modes d'adoration deviennent d'importance secondaire 217 . Al-?all?j ouvre la voie à la fois vers et en Dieu. Il est « cet homme passionné de l'Unique, qui avait voulu mourir anathème pour que l
, Mu?ammad s'est arrêté au seuil de l'incendie divin sans oser « devenir » le Buisson Ardent de Moïse ; al-?all?j se substitue par amour, l'exhorte à avancer
, , pp.173-174
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
, , pp.173-174
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj», 1955.
, Si Mu?ammad a trouvé et laissé la Flamme de l'unité divine cernée, encerclée et défendue de toutes parts par la haie interdictive de la Loi, selon L. Massignon, ce n'est que pour un temps : en attendant qu'un jour vienne où les prières et sacrifices des saints substitués à lui par amour l'outrepasseront angéliquement à sa place, osant entrer en contestation avec les Miséricordieux pour obtenir enfin que l'Islam s'achève en un rassemblement, vol.219
, Il croit aussi qu'un jour les fidèles prieront à nouveau en direction de Jérusalem (al-Quds), première qibla de l'Isl?m. Le Prophète n'a pu accéder à cette cité qu'en extase 221 . Selon L. Massignon, la destruction du temple mecquois a été annoncée et les sacrifices figuratifs cesseront 222 . C'est ainsi qu'il comprend le ?ad?th al-ghurba : L'isl?m « a commencé expatrié [à Médine] et il finira expatrié
, Outre-passer cette limite, oser devenir l'incendie du Buisson Ardent, oser, comme le papillon mystique, plonger dans la lumière divine, c'est, selon lui, se heurter au couperet de la Loi et risquer l'excommunication. Il présente donc ce martyr comme le type de l'union mystique par excellence
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
,
, Les trois prières d'Abraham, p.72
,
, Les trois prières d'Abraham, p.71
,
, Les trois prières d'Abraham, p.109
, I, 457. spirituel d'Abraham, que son agonie pour Ismaël configure, par tant de traits, à la Vôtre, ? à celle qu'Israël Vous valut, pour tout le genre humain » 227 . Pour lui, al-?all?j est cet exclu, 1922.
, appelé à entrevoir, deux siècles avant les Croisades, la cessation du pèlerinage pénitentiel de ses frères musulmans, ? et à pressentir la levée de l'interdit séculier pesant sur ?Arafât, p.228
, des coeurs croyants, le « héraut extatique de l'éternel amour », le « Martyr de la Croix », « mort sur un gibet qui domine tout l'Islam et le somme d'avouer que la crucifixion est bien réelle » 229 , « quoique Mohammad l'ait tu, c'est la voie héroïque de l'union divine, p.230
, Massignon lit la crucifixion d'al-?all?j en référence à la Passion du Christ : « Décloué et décapité à Bagdad, terre du Paradis perdu, le lendemain matin
, il s'agit de fonder sous le signe de ?Is? ibn Maryam, « Sceau des saints », le véritable isl?m, celui des expatriés spirituels, « cette communauté musulmane des derniers temps, dont l'hégire suprême doit coïncider avec le second avènement de Jésus
, Ce texte nous renseigne sur ce qui caractérise la sainteté d'al-?all?j, cardeur des coeurs, héraut extatique de l'éternel amour, martyr de la croix : sa sainteté découle de son
, EM I, p.76
, EM I, p.76
, EM I, p.76
, EM I, p.76
, EM I, p.77
,
, Les trois prières d'Abraham, 109. commencée par Mohammad enfreint l'interdit séculier, fait tomber sous le glaive de la Loi 235
, Cette idée se trouve ici développée : La loi de Mohammad met à mort les saints de Dieu, dit l'adage musulman ; et elle les crucifie. Nul ne l'a mieux éprouvé que Hoceïn ibn Mansou?r Hallâj, [?] mis en croix à Bagdad en 922, aux cris de son exécution sera le salut de l'islam ; que son sang retombe sur nos cous ; alors que, tout bru?lant de l'incendie spirituel, et s'offrant à mourir anathème pour ses frères
, oser se sacrifier pour intercéder pour tous : la vie mystique selon lui, c'est se sacrifier par amour, être excommunié par amour, outrepasser la Loi, se donner pour le salut de l'humanité, devenir pareil aux abd?l 237 . À la suite de l'exemple donné par al-?all?j, L. Massignon croit que le « salut de la communauté Musulmane s'obtient par l'immolation de ses saints » 238 . L'une des ouvertures que permet, selon lui, la mort d'al-?all?j, c'est une intercession au-delà de la Communauté musulmane : « Au-delà de la communauté musulmane, c'est à toute l'humanité qu'il pense
, Les trois prières d'Abraham, p.71
,
, Les trois prières d'Abraham, p.71
, XLVII, on peut lire : « Hallâj a réalisé le mythe du Calvaire », disait à une chrétienne, non sans ironie, un homme d'état turc, Mahmoud Mokhtar Katirjoglu, pour qui, comme pour la majorité de l'opinion musulmane, Jésus n'a pas pu souffrir, ni mourir en croix. Mais déjà, pour le chrétien, n'est-ce pas encore un mythe que le Calvaire, 1955.
,
, , p.100, 1957.
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
, cette unique fête la signification salvatrice du hajj, qui doit déborder de pardon sanctifiant, au-delà de l'Islam, sur tous, p.240
, Geneviève Gobillot fait observer qu'al-?all?j, emporté par son geste, s'est permis d'adresser à Mu?ammad un reproche, celui de ne pas intercéder pour tous les hommes, mais seulement pour sa communauté. Elle précise qu'Ibn ?Arab? accusera al-?all?j d'égarement et d'incompréhension à ce sujet 241
, ?all?j est celui qui va faire déborder la notion d'intercession au-delà du cercle de la communauté musulmane. Pour Ibn ?Arab?, l'interprétation d'al-?all?j est égarement
,
, ce qui caractérise la sainteté d'al-?all?j, pour l'auteur de la Passion, c'est le fait d'aspirer à une union d'amour avec Dieu, d'oser enfreindre la limite qui sépare la créature de
, oser intercéder pour tous, de consentir à souffrir et à mourir pour la rédemption de l'humanité. Dans cette conception de la sainteté, la souffrance physique, consentie par amour pour Dieu et pour l'humanité, comme voie de rédemption, occupe une place importante. L'union mystique, spirituelle et corporelle d'al-?all?j, se réalise sur un mode christique
, Waardenburg avait noté un certain pessimisme dans la vision de l'homme et de la société de Massignon : face au constat amer de la corruption du monde, il insista sur la
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
, Les mystiques musulmans entre Coran et tradition prophétique. À propos de quelques thèmes chrétiens », RHR, p.81, 2005.
, Massignon souligne, dans la narration ?all?jienne, certains éléments ayant plus de référents chrétiens qu'islamiques
, ?allâj présente le type achevé des vocations mystiques que la lecture méditée du Qor'ân et l'intériorisation d'une vie cultuelle fervente et humble n'ont cessé de faire germer en Islâm durant les premiers siècles » 248 . Ainsi se trouve ainsi placée au sommet des vocations mystiques en isl?m une figure, qui, d'après plusieurs chercheurs, ne saurait être représentative de l'ensemble des vocations mystiques en isl?m. Pour beaucoup, al-?all?j est une figure mineure de la Bagdad du X e siècle. Pour Todd Lawson, il s'agit d'une figure sans doute marginale 249 . Pour Amira El Zein, s'il fallait désigner une figure centrale de la mystique musulmane, central ou marginal ? Dans l'Essai, il est écrit : « Loin d'avoir été un cas aberrant, pour la Communauté islamique de son temps
,
, ?all?j et se demande si al-?all?j était vraiment un ??fi, Il fait remarquer qu'il a certes assimilé et intériorisé les idées et les pratiques ??fies très tôt dans la vie
, , p.309, 1922.
, The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, International Journal of Middle East Studies, vol.29, issue.2, p.281, 1997.
, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism by Louis Massignon, transl, », Middle East Studies Association Bulletin, vol.33, issue.1, p.84, 1997.
, Sufism, the formative period, 2007.
, Mais s'il est vrai qu'un homme saint («tel qu'en lui-même enfin l'éternité le change») n'acquiert son visage définitif que posthume, nous devons essayer maintenant de résumer les étapes lentes et difficiles de la réincorporation graduelle, dans la conscience religieuse de la Communauté musulmane, de cet homme passionné de l'Unique, qui avait voulu mourir anathème pour que l'Islam se consomme dans l'unité adoratrice de tous les hommes ; réincorporation moins avancée que celle de Jeanne d'Arc à la France
, Cette attente messianique est exprimée sur un ton prophétique, dans le texte « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj » : Il y aura une apparition divine axiale autour de laquelle clivera l'humanité comme un cristal selon ses axes : celle du Guide des croyants militants, celle du Juge du dernier Jugement (en termes d'Islam, du Qâyim, du Malik yawm ad-dîn) ; suivant le hadîth de Shâfi?î (« pas de Mahdi, si ce n'est Jésus »), Hallâj professe que Jésus sera aussi ce Juge, souverainement, qu'il édictera la Loi définitive en une irradiation divine
, habité par cette espérance, désire ardemment que les chrétiens eux aussi reconnaissent la sainteté d'al-?all?j et qu'il soit inclus dans la communion des saints
, Krokus écrit à ce sujet que la prière de l'auteur de la Passion pour l'inclusion d'al-?all?j dans la communion des saints exprime bien sa notion élargie d'Église en tant que rassemblement de l'élite véritable, des saints substituts christiques, des abd?l, fils et filles spirituels d'Abraham, attachés à l'âme de l'Église
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », 1955.
, Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj, 1955.
, ?all?j, expliquer sa vie et son oeuvre, travailler à le faire reconnaître comme saint, tel était le voeu de L. Massignon. Louis Gardet rapporte qu'à la veille de son décès, L. Massignon a demandé à ses étudiants, sans doute chrétiens, comme Gardet, de « continuer à faire connaître ?all?j, p.255
, Au début de son commentaire du D?w?n, il rapporte une confidence qu'on lui fit : Le prêtre iraquien père Dahan al-Mawsili, qui résidait à Paris, m'a confié que le Professeur Massignon?lui avait demandé au printemps 1953 de dire une messe spéciale pour l'âme d'al-?usayn ibn Man??r al-?all?j, dans l'Église qu'il supervisait dans la capitale française, le jour de commémoration de sa mort, le vingt-quatre de Dh? al -Qa?da 309 h. (le 26 mars 922), p.256
, À ce sujet, il convient, précise C. Krokus, de souligner que l'islamologue n'a pas présenté al-?all?j comme un pseudo-chrétien, ou un « chrétien anonyme », pour reprendre l'expression de K. Rahner, évoquée plus haut : il a plutôt suggéré qu'al-?all?j était une figure authentiquement islamique et que son existence au sein de la communauté islamique était une preuve manifeste que la
, The Theology of Louis Massignon, p.223
, La lente poussée, jusqu'à l'épanouissement, de cette croyance collective en la sainteté de Hallâj, en l'efficacité de son intervention, Poems of a Sufi Martyr, vol.9, pp.28-29, 20072.
, Communauté pour laquelle il était mort, et dont il avait été un des piliers spirituels (abdâl, budalâ), se traduit, en milieu sunnite, par des isnâd, ou chaînes de transmission, donnant les noms des traditionnistes assez convaincus pour oser, au risque de leur liberté ou de leur vie, transmettre, en râwî responsables, un récit concernant Hallâj. La propagation géographique et chronologique de ces chaînes nous permet de repérer exactement les lignes de résonance de l
, Telle est sa vision du sens de l'histoire. À la fin du texte Pro Hallagio 260 , il demande au Seigneur de se souvenir de tous ceux qui ont compris cet homme, annonciateur du second avènement du Christ : Souvenez-vous aussi, Seigneur, de ceux qui ont préparé, compris et justifié les désirs apostoliques de cet homme, pèlerin de votre Saint Sépulcre, un soir de vendredi saint, ? annonciateur de votre second avènement en qualité de Souverain Juge : De ses maîtres, Ibn ?Atâ, Nasr, Shâkir Des défenseurs de sa mémoires : Ibn Khafif, Shiblî, Fâris, Nazrabâdhî, Ibn ?Aqîl, Ghazâlî, ?Aynal qodat Hamadhânî, Sohrawardî d'Alep
, Et des pauvres esclaves nègres de Râs el Fellâhat enterrés présentement autour de sa tombe
, Ainsi qu'un jour l'Église fasse mémoire de lui
, Pour Massignon, contribuer à faire connaître al-?all?j, c'est contribuer à une oeuvre sainte, car ce mystique est l'annonciateur de l
, , vol.II, p.11, 1975.
, EM I, pp.76-79
, Comporte la datation suivante : « Le Caire, EM I, vol.79, pp.24-31
, Comme on le voit, sa posture n'est pas seulement celle d'un savant. Elle est aussi religieuse, théologique. Il revendique une filiation avec al-?all?j et écrit, dans la Passion, avoir recueilli plusieurs as?n?d ?all?jiens : Je considère comme possédant un isnâd hallagien continu les témoignages oraux sur
, 1256/1840) ; le 15 mai 1908, à la A?zamiyé de Bagdad, jardin de Hasan beg ; isnâd yéménite, ?Aydaru?sî, donc Qâdiri), ? de Shaykh Bâdî Sannârî (prince, mort centenaire en mars 1910 ; le 16 décembre 1909, dans sa maison de khalîfa de l'ordre Emirghanî près de Bab-el-Khalq (Caire)
, 1341/1922 ; le 2 mai 1911 à Istanbûl ; il était de l'ordre des Bayrâmîya ; isnâd malâmatî remontant à AH. Khurraqânî) de Tâhir Olgun, ? et de Hasan Fehmi beg
, il remontait à Sârî 'AA. Çelebi pour le texte des Tawâsîn, p.262
, Aussi s'attribue-t-il une place dans cet héritage ?all?jien, se donne-t-il un rôle dans l'annonce de la sainteté de cet homme
, Massignon était une manière personnelle de se relier à une figure charismatique du passé » 263 . Le fait que L. Massignon se dise récipiendaire de plusieurs as?n?d (liens de transmission) illustre bien sa posture de « savant et de croyant ». Dire que l'on s'inscrit dans une chaîne de filiation ?all?jienne
, est pas seulement celle d'un savant : c'est aussi celle d'un témoin, d'un croyant, convaincu de la nécessité d'annoncer, d'expliciter le sens de la vie d'un martyr. Comme l'écrit R. Arnaldez, il a étudié ce mystique « en savant et en chrétien car il trouvait en lui un témoignage de l'existence
, , p.283, 1975.
, Hallaj : Poems of a Sufi Martyr, p.37
, Il y a dans le traitement du sujet, projection d'éléments informulés, déformation du sujet en raison de l'existence de certains prismes ou préjugés qui tendent à obscurcir le sujet étudié, tout en révélant la personnalité de l'auteur. Si bien que l'on peut, à la suite de Jean-Paul Roux, se demander « si Massignon a vraiment éclairé Hallâj ou si c'est Hallâj qui nous
, Avant de clore ce chapitre consacré à la notion de sainteté, nous approfondirons ce questionnement relatif à une certaine difficulté inhérente à l'étude de la religion et de la mystique. L. Massignon, porteur de deux visions théologiques du monde, de deux spiritualités (la chrétienne et la musulmane), désire leur rencontre, leur harmonie. Il tente, dans son oeuvre de trouver le lieu de leur articulation, de leur complémentarité. Il tente à travers al-?all?j d'unir ensemble l'idéal de sainteté chrétien et l'idéal de sainteté musulman. Sa vision de la sainteté d'al-?all?j ne peut
,
, Massignon que soient fondés des « couvents » musulmans, alors que la chasteté et la clôture sont étrangères à la piété musulmane
,
, Recension de : Dîwân, Husayn Mansu?r Hallâj, traduit de l'arabe et présenté par Louis Massignon (1955) », RHR, vol.199, p.350, 1982.
, Titre de l'une des sections de : L. Massignon
, Les trois prières d'Abraham
, un ordre de contemplatifs clôturés ; une « Abbaye de l'amour divin » qui serait le terrain de jonction final entre islam et chrétienté 270
, prédisposé des millions d'hommes à une sorte de discipline monacale militante, svelte et sobre ; il s'agit de l'hospitalité, de l'aumône, du « carême », mais aussi du « recueillement dans la main de Dieu, de ce pressentiment silencieux, immatériel et sacré d'une pure transcendance divine, omniprésente ? où le chrétien, qui sait, lui, p.271
, Il croyait en l'efficacité de l'intercession, en la substitution : en l'incorporation intérieure et la purification de la souffrance d'une communauté plus large, en réponse à l'invitation aimante et justificative de Dieu. Les exemples de substituts de la souffrance qu'il cherche sont tantôt chrétiens tantôt musulmans : al-?all?j, mais aussi Abraham
, Comme nous l'avons vu plus haut, le terme abd?l fait référence à la Badaliyya. Il fournit une belle image pour nous permettre de comprendre qui sont les abd?l : il évoque le dattier du Coran, « abritant la Vierge réfugiée au désert pour enfanter, De telles âmes amoureuses sont appelées à prier et souffrir pour tous 273
,
, Les trois prières d'Abraham, p.109
,
, Les trois prières d'Abraham, p.110
, The Theology of Louis Massignon, p.224
, XLVI. En raison de l'existence de prismes christiano-centrés, hagiographiques, il y a dans le traitement du sujet, projection d'éléments informulés, déformation du sujet. On discerne un certain flottement méthodologique, qui résulte possiblement du fait que l'étude elle-même a nourri la spiritualité du chercheur, que pendant la recherche, 1955.
, ? Et c'est l'ivresse, puis le dégrisement
, puis la jonction
, Et c'est l'étreinte, puis la détente ; puis la disparition et la séparation
, puis l'union ; puis la calcination? al-?usayn b, Man??r al-?all?j (trad. L. Massignon)
, Il est du côté « d'un essentiel, que tout son discours annonce mais sans parvenir à l'énoncer », « un essentiel qui finit par s'évanouir dans le non-dit
, Parler de la mystique, c'est « parler de ce qui ne se peut ni dire ni savoir
, Le langage mystique revêt certaines caractéristiques qui lui sont propres. La mystique, selon
, Houria Abdelouahed, « annonce une autre dimension du discours et ouvre la possibilité de subvertir complètement la fonction du discours philosophique et religieux » 3 . Dès lors, comment aborder ces textes ?
, , pp.10-11, 1955.
,
, , vol.34, p.66, 2017.
, identifie pas l'essentiel aux faits qui ont inauguré ou jalonné une perception fondamentale. Ni l'extase, ni les stigmates, ni rien d'exceptionnel, ni même l'affirmation d'une Loi ou de l'Unique n'est l'essentiel » 4 . Le langage est un moyen. Le dire sur l'extase, la trace d'un vécu. Pour Louis Gardet, la mystique est « la saisie intérieurement vécue d'une réalité totale et comblante » 5 . « La connaissance mystique n'est pas au terme d'une réflexion abstractive, elle n'est pas davantage une intuition intellectuelle, donc judicative, et qui demande à s'exprimer en un verbe » 6 . Il ne s'agit pas d'abstraction
, une herméneutique reste toujours fonction d'une vision du monde, il rappelle l'existence d'interactions subtiles et complexes entre la démarche mystique et son langage : « puisse le commentateur, écrit-il, n'y pas mêler indu?ment ses propres schèmes mentaux » 8 . En abordant la mystique, nous aurons soin de nous souvenir que toute analyse occidentale est située
,
, , p.5
, , p.5
, articulent les canonistes et dogmatiques, c'est celui du sens propre, du gou?t expérimental incomparable que les mystiques prétendent faire adhérer, p.117
, , p.6
,
, Massignon considère al-?all?j comme l'accomplissement des mystiques qui l'ont précédé, et qu'il « ne leur emprunte que pour élaborer » 10 . Si Al-?all?j est pour L. Massignon l'accomplissement de la mystique musulmane 11 qu'est-ce qui définit, chez le savant, la mystique ?all?jienne ? En interrogeant ses textes ainsi que les catégories conceptuelles au moyen desquelles il aborde la mystique musulmane, nous tenterons de cerner ce qui, selon ce chercheur
, L'union mystique d'après al-?all?j
, Amir-Moezzi, semble coïncider avec l'étape finale de l'amour à savoir l'union avec l'être aimé ». D'où l'importance de l'«ikhl?? », la pureté totale de l'intention, et du « ?idq », sincérité héroïque et véracité 12 . Selon la psychologie mystique, écrit-il, « le principal obstacle pour atteindre la pure sincérité amoureuse, celle où n'existe que l'aimé, c'est l'ego, le petit moi formé d'une infinité de désirs chaotiques couvrant le réel Désir et appelé nafs
, La voie mystique, orientée vers l'union en Dieu, est ainsi une voie purification de la nafs
, , p.155
, , p.155
, De quelques aspects méconnus du vocabulaire technique de la poésie mystique persane, Journal des savants, issue.1, p.124, 2014.
, Chanter la douceur de la prière?, p.124
, pour les mystiques des premiers siècles de l'hégire, cet itinéraire s'origine en la révélation coranique et prend appui sur le modèle prophétique. Or, le dogme essentiel de l'isl?m, le premier pilier, c
, les mystiques en appellent-ils au taw??d de la vision directe, intuitive (taw??d al-?iy?n), à une « connaissance transformante, unitive, vécue lors de l'extinction de l'ego : Dieu seul est, et Lui seul peut témoigner réellement de Son unicité
, Dieu seul est, et cette existence que nous Lui empruntons crée un lien intime avec Lui » 15
, Les plus grands maîtres mystiques ont fait comprendre aux croyants qu'ils ne pouvaient s'approprier le taw??d tant qu'ils demeuraient prisonniers de leur individualité
, trois théories de l'union divine s'affrontent. L'union est conçue soit comme une conjonction (itti??l ou wi??l), excluant l'idée d'une identité de l'âme et de Dieu ; soit comme une identification (itti??d), recouvrant elle-même deux sens divers (l'un, synonyme du précédent, l'autre évoquant une union de nature) ; soit comme une inhabitation (?ul?l) : l'Esprit de Dieu habite, sans confusion de nature, l'âme purifiée du mystique 17 . Les docteurs de l'isl?m officiel n'admettent l'union qu'au sens d'itti??l (ou de son équivalent, le premier sens d'itti??d), mais repoussent avec véhémence toute idée de ?ul?l
, , p.88
, , p.88
, , p.88
, « Introduction à la mystique musulmane, Angelicum, vol.43, issue.2, p.147, 1966.
, « Introduction à la mystique musulmane, p.147
, Mais quelle est réellement la conception de l'union divine selon al-?all?j? Pour ce mystique, le terme de la voie mystique est de réaliser le taw??d divin. Il s'adresse à Dieu en ces termes : « Unifie-moi, ô mon Unique (en Toi), en me faisant confesser véritablement que Dieu est Un, par un acte où aucun chemin ne serve de route ! » 19 . La voie ?all?jienne exprime une attente
, La particularité de la voie ?all?jienne peut être mise en lumière en la comparant à celle d'Ab? Yaz?d al-Bis??m?, qui est une expérience du vide, du manque, du non, celle d'un dénuement, d'une desquamation du moi empirique, une voie radicale de nescience intellectuelle, une enstase 21 . Celle d'al-?all?j est quant à elle orientée vers le Dieu miséricordieux : « Pauvre Abu? Yazîd, dira ?allâj
, par la voie royale de la souffrance et de l'amour?» 22 . Le « cardeur des coeurs » se sent appelé à convertir à Dieu tous les coeurs, les endurcis comme les autres, à leur rappeler l'imminence du Jugement de Dieu, la nécessité de la pénitence, l'obligation de s'offrir
, union divine heurte ses contemporains : il prétend que dans l'union consommée en Dieu (f? ?ayn al-jam?), les actes du saint, tout en restant coordonnés, volontaires et délibérés par son intelligence, sont entièrement sanctifiés et divinisés. À l'encontre d'un Junayd, brisant par les rites la personnalité du mystique
, Dîwân, pp.83-84, 1955.
, Cours de mystique musulmane, p.77
, , vol.78, p.363, 1978.
, , p.363
, « Introduction à la mystique musulmane, pp.142-143
, dissociant par l'ivresse extatique, al-?all?j affirme que l'unité avec Dieu perfectionne la personnalité, la consacre, la divinise
, Dieu demeure transcendant, inexprimable, mais il devient accessible, présent, à l'homme mystique 26 . Pour al-?all?j, l'homme est un coeur (qalb) à deux faces, l'une, charnelle, entraînée vers la matière, l'autre spirituelle, est esprit (r??) libre, tourné vers Dieu parce qu'il est image de Dieu. La voie mystique consiste en la purification du coeur de son enveloppe charnelle afin qu'il devienne tout entier r??. Afin que le mystique puisse s'unir à Dieu par le « fond » (sirr, secret) du coeur, afin que le coeur s'ouvre à la visite de Dieu qui le féconde et y introduit le ?am?r (conscience et pronom personnel « je »), sa vraie personnalité spirituelle, ?all?j de certains termes à des chrétiens syriaques (l?h?t : divinité, n?s?t : humanité)
, Introduction à la mystique musulmane, p.143
, Cours de mystique musulmane, vol.78, pp.610-616
, Cours de mystique musulmane, p.78
, Cours de mystique musulmane, 80. thèse ?all?jienne de l'«isq?? al-was?'i?» : la caducité des oeuvres comme purs moyens
, « Les gens font le pèlerinage, et moi je vais en pèlerinage (spirituel) vers mon Hôte bien aimé, 1955.
, ils offrent en sacrifice des agneaux, moi, j'offre mon coeur et mon sang ! » 33
, Et aussi : J'ai réfléchi sur les dénominations confessionnelles, faisant effort pour les comprendre et je les considère comme un Principe unique à ramifications nombreuses
, Ne demande donc pas à un homme d'adopter telle dénomination confessionnelle, Car cela l'écarterait du Principe fondamental, et certes, c'est ce principe lui-même qui doit venir le chercher, Lui en qui s'élucident toutes les grandeurs et toutes les significations
, Plutôt que de renoncer aux biens matériels ou spirituels, il s'agit de les regarder comme de purs moyens pour aller à Dieu 35 : « Quiconque veut arriver au But, doit jeter le monde par derrière son dos » 36
, Cours de mystique musulmane, p.80
,
, , p.98, 1955.
,
, , p.97, 1955.
, Cours de mystique musulmane, p.81
,
, , p.140, 1957.
, Cours de mystique musulmane, p.81
, « le premier pas à faire pour pénétrer en taw?îd, c'est de renoncer entièrement au tafrîd » 44 . Pour R. Caspar, d'après al-?all?j, ce fut là l'erreur de Satan (Ibl?s) : voulant affirmer de lui-même l'Unicité de Dieu, il refusa de se prosterner devant une créature (Adam) et s'isola lui-même (tafr?d), au lieu de se laisser emporter dans le mystère de l'ordre divin 45 . Ce même auteur fait remarquer que ce passage de la voie active à la voie passive se saisit, 1913.
, Cette purification passive s'opère surtout dans les épreuves et les douleurs que Dieu envoie à ceux qu'Il aime et veut purifier. Le rôle purificateur de la souffrance avait déjà été relevé par d'autres mystiques avant al-?all?j
, Il l'éprouve. Et quand Il l'aime davantage, Il s'empare de lui, ne lui laissant ni bien ni fils » 47 . Al-?all?j a su saisir le sens de la souffrance purificatrice
, La mort est, confie-t-il à al-Shibl? lors de son agonie, « le degré suprême du soufisme » 48 . Cette souffrance, il l'exprime en ces termes : « Je Te désire
, je ne Te désire pas pour la liesse (des Elus), non, mais je Te désire pour ma damnation. * Tous les biens qui m'étaient nécessaires, oui, je les ai reçus, sauf Celui qui ferait exulter mon extase, p.49
,
, , p.168, 1913.
, Nous verrons que la méditation ?all?jienne sur la figure d'Ibl?s est centrale pour comprendre la spiritualité de Massignon, vol.83
, , pp.363-364
, Cours de mystique musulmane, p.83
, Cours de mystique musulmane, p.83
,
, , p.42, 1955.
, dans lequel nous comprenons qu'il se sait condamné, accepte et désire cette fin : « Oui va-t'en prévenir mes amis que je me suis embarqué pour la haute mer, et que ma barque se brise ! C'est dans l'instance suprême de la Croix que je mourrai ! Je ne veux plus aller ni à la Mekke, vol.50
, Caspar 51 , c'est aussi dans sa mort, épreuve suprême, qu'il sait trouver sa Vie : car la mort supprime le dernier obstacle à l'union parfaite avec Dieu, le « moi » propre : « Entre moi et Toi, il y a un « c'est moi » qui me tourmente, ah ! enlève par Ton « c'est
, un enseignement essentiel? L'énonciation de la vie mystique se fait sur différents modes. Dans son jaillissement, elle fait éclater les règles du langage. Dans cette tentative d'épeler l'invisible, qui est le sujet ? à la lecture de certaines locutions, on pourra se demander : qui parle ? Symptôme ou manifestation, le phénomène du sha?? est, en dépit des réserves de certains mystiques concernant l'ivresse spirituelle 53 , l'une des caractéristiques essentielles de la mystique des premiers siècles de l'hégire 54
,
, , p.106, 1955.
, Cours de mystique musulmane, p.84
,
, , p.104, 1955.
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, pp.22-532, 1997.
, Massignon s'intéressa de près au sha??, notamment ?all?jien. Ce terme, il le traduit par « locution théopathique
, De la racine SH-?-? (qui a donné les termes sha??, sha??iyya, pl. sha?a??t ou sha??iyy?t) découlent plusieurs sens voisins : le fait de déborder, de s'épancher du fait d'une agitation 55
, D'après ?Abd al-Ra?m?n Badaw?, le phénomène du sha?? se trouve déjà chez Ibr?h?m b
, 160/777) ou chez R?bi?a al-?Adawiyya. Il revêt ses formes les plus achevées chez al-Bis??m? et al-?all?j 56
, comme si ce n'était là que citations erronées ou encore le produit de l'immaturité, de la folie ou de l'ivresse (sukr) ; 2. soit, le fait de le regarder comme l'expression authentique d'états spirituels devant être celés aux non-initiés, Chez les auteurs mystiques, trois attitudes ont dominé à son égard : 1. soit le rejet
, y virent un effet indirect de l'ivresse mystique et tentèrent d'en atténuer la portée religieuse : aussi le sha?? a-t-il passé pendant longtemps pour un phénomène marginal voire folklorique et douteux. Dans son Essai, L. Massignon a suggéré qu'il se situait au contraire au coeur même de l'expérience unitive du mystique, P. Nwyia, vol.58, p.61
, , p.373, 1996.
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, p.21
, , p.373
, Exégèse coranique et langage mystique
, Commentaire sur les paradoxes des ??f?s. (Bibliothèque iranienne / Institut français d'iranologie de Téhéran, 1966.
, Contrairement aux allégations couramment répandues, la plupart des sha?a??t n'ont pas été, selon P. Lory, prononcées dans des moments d'extase ou de perte de contrôle de soi. Ces paradoxes, écrit-il, « ne cherchent pas à exposer une doctrine
, Nombre de ces propos sont du genre « je suis », et identifient leur auteur à Dieu ou aux attributs divins. La principale interprétation mystique de ce type de propos repose sur le concept d'annihilation mystique de l'ego (fan?') suivie de son remplacement par Dieu lui-même (baq?'), Pour R?zbih?n Baql? Sh?r?z?, auteur du Shar?-i sha??iyy?t 63 , le sha?? est un trait distinctif de l'expérience mystique 64
, Words of Ecstasy in Sufism, 1985.
, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire, vol.102, p.225, 1993.
, , p.226, 1993.
, Voir : Baql? al-Sh?r?z?
, Commentaire sur les paradoxes des ??f?s
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, p.23
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, p.26
, , p.373
, Dieu devient l'auteur du discours paradoxal 67
, celui de la solitude divine paradoxale, puisqu'elle se dit et implique par là même une sorte d'altérité. Mais l'altérité que fait naître le paradoxe n'est pas celle de la communication, elle est celle de la prière qui se dit à elle-même, de sorte que dans le paradoxe, parler et entendre revient au même, lors même qu'il s'agit de deux actions distincte. Le paradoxe est donc l'affirmation de l'unicité divine réalisée, cette affirmation qui est
, Cette expérience est le fondement et la légitimité du paradoxe. Et simultanément, le paradoxe garantit par sa forme la sincérité de cette expérience, de sorte que l'un implique forcément l'autre, ce qui forme une sorte de cercle tautologique 69 . Ces remarques appuient l'idée que « le mystique est celui qui fait l'épreuve à la lisière de ce qui est sans fond » 70 . La logique du paradoxe est celle d'une expérience qui n'existe que dans l'exercice de la parole
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, p.27
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe », 28. Nos italiques
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, p.43
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, p.50
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe, p.51
, Cette locution divine, vient, selon Massignon, « attaquer directement l'âme à travers la voix inconsciente d'un récitant, sous les paroles consacrées ; la faisant entrer ou non en extase (wajd) » 73 . Dans un texte de 1927, il explique ainsi l'incohérence apparente de certains propos mystiques : ils voudraient crier, telle quelle, la venue si simple de la touche divine qui les a substantiellement blessés ; et comme elle est essentiellement intelligible, les onomatopées ne peuvent leur servir ; ils se sentent tenus d'apprécier, approximativement et inadéquatement, Louis Massignon et « la grâce imprévisible du sha??, vol.72
, « énoncé d'une grâce divine » 75 . L'expression verbale de ces locutions « brise forcément le mécanisme habituel du langage ». Elles constituent une « démonstration expérimentale, via remotionis, de la transcendance divine ». Ce sont, écrit-il, « des espèces d'explosions anagogiques qui renseignent avant tout sur la mort intérieure du sujet » 76
, , p.105, 1954.
, , p.105, 1954.
, expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, EM II, p.290, 1927.
, expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, EM II, p.298, 1927.
, expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, EM II, p.298, 1927.
, dans la Passion, fait par ailleurs remarquer que ce que l'on reproche à al-?all?j, c'est aussi de ne pas avoir su garder le secret : La légende insère également ici une scène singulière, destinée à expliquer de façon orthodoxe un mot plus étrange encore sur al ?allâj en croix « ce n'est que la moitié d'un homme ! » ; mot qui en faisait un demi-dieu. La légende le met dans la bouche de sa soeur ?annou?nah, qui vient pieds nus, visage dévoilé, Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, éd. par Sayyid Jal?l al-D?n Ashtiy?n?
, Dieu s'affirme brusquement au lecteur comme directement concevable, ? tandis que, simultanément, le « je » humain, sujet normal de la phrase, s'esquive devant un « Je » divin 84 . Il s'agit de la « consommation », « du sujet en son Objet », d'une identification intermittente ; qui se produit que par une transposition soudaine
, a tenté de recomposer une sorte de « kal?m hall?jien
, Alors que L. Massignon voyait en ces sha?a??t des surgissements surnaturels énoncés durant l'extase, surgissements grâce auxquels on ne peut ni fonder ou infirmer des assertions doctrinales stables, pour P. Lory, « les paradoxes mystiques sont complètement inhérents, vol.87
, , p.454, 1922.
, , vol.II, p.915, 1922.
, , vol.II, p.915, 1922.
, , p.231, 1994.
, 231. qur'?nique 92 . S'y ajoutent ensuite, à partir du VII e /XIII e siècle l'emploi d'excitants et stupéfiants accessoires : certains narcotiques sont employés comme simples stimulants intellectuels, adjuvants accessoires, 1994.
, Après al-?all?j, la mystique se trouve, selon l'islamologue, désorientée : l'extase devient un artifice, non plus un vécu authentique : la poursuite obstinée de la transe extatique, la recherche de phénomènes préternaturels (télépathie, prédiction, apports d'objets, p.94
, La danse (raqs) extatique de jubilation, mise en scène, le déchirement des vêtements par l'extatique (tamz?q) 95 ou encore le « regard platonique » (na?ar il? al-murd): considération muette et sereine des beaux visages de novices
, Ballanfat : il s'agit, selon lui, non pas d'une simple évolution, mais d'une transformation radicale, voire d'une rupture, qui implique une reconsidération globale du rapport entre la mystique musulmane et la loi, religieuse et politique, ce qui entraîne une autre manière de définir la mystique musulmane
, un lien entre l'institutionnalisation de la mystique musulmane, dont Ab? ??mid al-Ghaz?l? fut l'un des artisans
, , p.106, 1954.
, , p.106, 1954.
, , p.106, 1954.
, , p.107, 1954.
, , p.108, 1954.
, Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe
, La mystique ?all?jienne est une mystique de l'amour : pour al-?all?j, écrit R. Caspar, Dieu est amour, ou plus exactement, l'amour (ma?abba) 98 est « l
, Cette qualité peut expliquer l'affinité de L. Massignon pour cette mystique de l'amour, proche en cela de la mystique chrétienne, qui « doit être comprise comme une mystique de rencontre, vol.100
, peu de cas aussi nets, aussi « purs » que celui d'al-?all?j, mort martyr du Dieu dont, enseignait-il, l'attribut de l'Amour (?ishq) est en Son essence Son essence 101 . En empruntant la voie de l'amour, al-?all?j reprend la voie ouverte par R?bi?a al-?Adawiyya et délaissée par Ab? Yaz?d al-Bis??m? 102 . L'amour est pour lui le point de départ
, Pour al-Junayd, l'union d'amour se fait « par interpénétration des qualités de l'Aimé, par permutation avec les qualités de l'amant (tab?dul al-?if?t)», de manière à ce que l'homme devienne miséricordieux comme Dieu est miséricordieux, pardonne comme Dieu pardonne, etc. C'est cette même doctrine que reprend son disciple, al-?all?j 103
, Nous reviendrons plus loin sur la distinction entre les termes ?ishq et ma?abba
, Cours de mystique musulmane, p.77
, Dictionnaire de la mystique, p.34, 1993.
, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, p.86
, Cours de mystique musulmane, p.84
, Il s'agit donc d'une union psychologique, union que seul l'amour peut réaliser en rendant l'amant tellement uni à l'aimé qu'ils ne font qu'une seule personne dans le champ de la conscience. Postérieurement, les théoriciens de la mystique musulmane (et à leur suite L. Massignon), qualifieront ce type d'union «wa?dat al-shuh?d». Ils l'opposeront à la «wa?dat al-wuj?d, vol.84
, Massignon : « Je suis devenu Celui que j'aime, et Celui que j'aime est devenu moi !* Nous sommes deux esprits, infondus en un (seul) corps !* Aussi, me voir, c'est Le voir, est exprimée dans ces vers, traduits par L, vol.106
, Mais pour mieux comprendre de quel « amour » il est ici question, il importe à présent d'expliciter la nuance entre deux termes : ma?abba et ?ishq
, Ma?abba Le substantif ma?abba est qur'?nique 107 : on le trouve en Q. 20 : 39, verset qui comprend les paroles suivantes, traduites par M
, , vol.II, p.476, 1922.
, Cours de mystique musulmane, pp.84-85
, , p.109, 1955.
, 5 :54) : où il est question de l'amour de Dieu pour un peuple, et de ce peuple pour Dieu. D'autres versets du Coran nous instruisent sur ceux que Dieu aime : ceux qui se repentent et sont purs (Q. 2 :222), ceux qui sont vertueux (Q. 2 :195), ceux qui lui font confiance (Q. 3 :159)
, Ce fut, d'après L. Gardet, le point précis où se noua le drame entre la mystique musulmane et isl?m officiel 110 . Les juristes et docteurs de la Loi récusaient à l'ordinaire comme une impiété le ?ishq ou la ma?abba chantés par les mystiques. L. Massignon explique que pour les théologiens, l'amour est une espèce du genre volonté ; or, cette dernière ne s'attache qu'aux choses particulières : le fidèle ne peut donc aimer ni l'essence, ni les attributs de Dieu, mais seulement Sa loi, Son service, Son bienfait 111 . Selon les mutakallim?n, tant mu?tazilites qu'ash?arites, le terme ma?abba ne peut donc être employé que métaphoriquement 112, Mais bien qu'il soit qur'?nique, L. Massignon remarque que le terme ma?abba, qui désigne l'amour réciproque de Dieu et du fidèle, est proscrit par les traditionnistes et les théologiens au cours de trois premiers siècles de l'hégire 109, vol.108
, Il a prescrite par révélation, avec ou sans amour ; l'essentiel est de l'offrir avec foi 113 . Le fidèle pourra donc aimer la Loi, le service
,
, répandu sur toi mon amour ») sont également proches du sens littéral : « J'ai jeté sur toi un amour de moi
, , vol.II, p.608, 1922.
, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, p.161
, , vol.II, pp.608-609, 1922.
, , p.161, 1922.
, , p.161, 1922.
, L'objet de l'amour du croyant, ce ne sera plus Dieu considéré dans son essence et ses attributs, puisque Dieu est inconnaissable et que tout amour suppose une concordance (mun?saba), sinon une identité, entre celui qui aime et l'objet de son amour. Ce que le croyant par contre aimera de toutes ses forces, ce sera l'ordre de Dieu, la Loi divine qui est elle-même toute de justice, 1922.
, est notamment employé par R?bi?a al-?Adawiyya 117 . Pour elle, il convient d'aimer Dieu non par crainte de l'enfer ni désir de la sérénité du Paradis, mais par amour pour Dieu lui-même : le paradis et l'enfer sont des voiles 118 . Ma?abba est employé par al-??rith al-Mu??sib? (m. 243/857) et par Ja?far al-??diq, qui écrit : « Dieu a célébré devant Sa création Son amour pour les croyants et indiqué l'amour comme la forme la plus intime d'observance que notre culte puisse Lui offrir » 119 . Al-Junayd quant à lui distingue l'amour de Dieu pour Ses saints, qui est un attribut de l'essence, incréé ; et son effet en eux, montre comment le terme ma?abba va s'implanter dans l'usage : Le terme ?ubb (ta?abbub, ma?abba)
, , pp.161-162, 1922.
, , vol.II, pp.609-610, 1954.
, , pp.193-194, 1922.
, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, pp.167-168
, , vol.II, 1922.
, , vol.II, p.609, 1922.
, Interférences philosophiques et percées métaphysiques
, Massignon observe qu'on le trouve tout d'abord chez l'école de Ba?ra : ?asan al-Ba?r? l'emploie, usant d'un ?ad?th quds? qui contient les mots suivants : « ?ashiqan? wa ?ashiqtuhu » (« Et, lorsqu'il Me désire et que Je le désire ») 122 . D'après ce mystique, l'homme peut faire preuve d'affection envers Dieu (?ishq) 123 . L'un de ses successeurs, ?Abd al-W??id b. Zayd (m.177/793), admet lui aussi le terme ?ishq et l'emploie pour désigner une réciprocité vitale d'amour, une attraction entre Dieu et l'âme 124 . Ce même auteur refuse le terme ma?abba, 1950.
,
, /745) et Dh? al-N?n al-Mi?r? proposent le terme shawq, amour de convoitise et que l'école syrienne de Ramlé (D?r?n?
, 176/793) qui cite al-?all?j 129 . Cette oeuvre de Daylam? est « l'essai arabe le
, , vol.173, 1922.
, , vol.II, p.609, 1922.
, Interférences philosophiques et percées métaphysiques ?, p.472, 1950.
, , p.174, 1922.
, Interférences philosophiques et percées métaphysiques
, 128 ?A?f al-alif al-ma'l?f ?al? al-l?m al-ma???f ( L'adjonction de l, Interférences philosophiques et percées métaphysiques ? », pp.452-478, 1950.
, Arkoun fait lui aussi référence à Daylam? : « comme le dit al-Daylam? [?] toutes les familles d'esprit ont leurs opinions (ma??l?t) sur l'amour (ma?abba) et le ?ish? qui en est la spécification la plus dynamique, 124. plus ancien pour concilier, p.130, 1978.
, Daylam? décalque sa thèse personnelle sur l'Amour (ma?abba) d'un texte ?all?jien
, Il s'intéresse ensuite à l'emploi du terme « ?ishq » chez al-?all?j, terme dont il dit qu'il a été « forgé, p.131
, et retrace l'histoire du terme qui fut ensuite appliqué à une maladie de l'âme, au voeu de mourir d'extase dans la littérature de l'amour courtois 133 . L'islamologue analyse ensuite les discussions dont fit l'objet à Bagdad le terme ?ishq dans les années 891-898, parmi les grammairiens et les philosophes 134 , et retrace l'évolution sémantique subie par le terme, Massignon suppose qu'al-?all?j savait l'usage très charnel, parmi les nomades arabes, du terme « ?ishq », « désir » (amertume du désir chez la femelle insatisfaite)
, qui avait placé le ?ishq à la suprême étape de l'itinéraire de l'âme vers Dieu
, Il note qu'al-?all?j avait suivi les leçons de N?r?, et suppose que c'est à ce dernier qu'al-?all?j aurait emprunté le terme ?ishq vers 282/895. Il s'agit donc, selon l'islamologue, non seulement du passage d'une notion animale et charnelle, à une notion psychologique puis philosophique, /907)
, est du centre même de l'Essence divine que le Désir s'irradie » 137 . L. Massignon observe alors que « l'usage métaphysique, qu'al-?all?j ose en faire, non seulement pour Dieu, mais en Dieu » 138 réalise le passage « d'un souvenir » à « une espérance » 139 : il compare ce mouvement à l'imbrication
, « ce sont flèches aux cibles des coeurs croyants
, Mystère Divin, al-ghayb, n'est pas un état statique, mais un acte dynamique, « une Vie donnée, une Intention libre, un Appel à cette Infinitude actuellement ouverte, p.141
, ?all?j sur l'amour primordial de l'essence divine pour elle-même et sur l'acte de la volonté humaine (amoureuse de Dieu, désirant, pour l'intelligence, le souverain bien : la contemplation de l'essence divine), lorsque l'amour se consomme et s'assouvit dans la connaissance parfaite (ma?rifa), il s'agit d'un acte Pour eux, la prière était bien cette « mise en contact » de l'âme tout entière avec Dieu tout entier. Il cite une anecdote rapportée Ja?far ??diq : ce dernier s'était évanoui pendant sa prière, parce que, disait-il, « à force de répéter le verset
, Afin de ne pas être accusées de ?ul?l, écrit L. Massignon, « les écoles mystiques dissimuleront, sous des prétextes ?ifatites
, Dieu tout entier, mais seulement tel et tel de ses attributs réels, telle et telle des perfections particulières de la divinité que ces versets décrivent, et dont la somme n'équivaut pas à l'essence divine » 147 . Oser l'union divine, c'était emprunter un sentier escarpé
, On peut lire dans le D?w?n, recueil reconstitué et traduit par L. Massignon : « Ah ! » : est-ce moi, est-ce Toi ? Cela ferait deux dieux. Loin de moi, loin de moi la pensée d'affirmer « deux » ! * Il y a une ipséité tienne, au fond de mon néant pour toujours, et mon tout par-dessus toutes choses, s'équivoque d'un double visage » 148 . Et plus loin : « Où donc est Ton essence, hors de moi, pour que j'y voie clair ? Mais déjà mon essence s'élucide, p.149
, Kitâb al ?awâsîn, pp.126-127, 1913.
, Kitâb al ?awâsîn, p.126, 1913.
, , pp.103-104, 1955.
, Nos italiques, p.104, 1955.
, Amour se rend présent dans l'homme, image de l'amour divin, par l'amour qui s'échange entre eux. Les deux amours et les deux personnes, la divine et l'humaine, sont présentes dans le même homme, sans se confondre, mais ne faisant qu'un par l'amour. C'est alors que l'homme
, Ton Esprit s'est emmêlé à mon esprit, tout ainsi que s'allie le vin avec l'eau pure. * Aussi qu'une chose Te touche, elle me touche ! Ainsi, donc, Toi, c'est moi, en tout !» 152 Mais en réalité, il s'agit de réaliser le taw??d véridique. Pour y parvenir, il est nécessaire que Dieu vienne Lui-même formuler ce témoignage dans le coeur de l'homme et qu'Il le constitue ainsi Son propre témoin devant les hommes, Dieu parlant par sa bouche, comme jadis par les prophètes 153 . On peut lire dans les Akhb?r : Je vis al-Hallâj priant dans un coin de la mosquée de Nahrawân. Il était sur le point d'achever la lecture du Qorân par deux prosternations. Le matin venu, je lui adressai le salut et lui dis : « Maître, apprends-moi quelque chose sur la Proclamation de l'Unité [tawhîd]. Et lui de répondre : Sache que l'homme qui proclame l'unité de Dieu [taw?îd] s'affirme lui-même. Or s'affirmer soi-même c'est s'associer implicitement à Dieu [shirk]. En réalité, c'est Dieu lui-même qui proclame Son unité par la bouche de qui Il veut d'entre Ses créatures. S'il tient à affirmer Son unité par ma bouche, Certaines des paroles, images, ou allégories qu'emploie al-?all?j pourraient laisser croire à une « fusion
, Cours de mystique musulmane, Nos italiques, p.84
, Cours de mystique musulmane, p.85
, , p.93, 1955.
, Cours de mystique musulmane, p.85
, Nous soulignons. L. Massignon commente ainsi l, p.143, 1957.
, = qui croit réaliser (en la récitant) la formule du taw?îd), s'affirme soi-même
, Au XIV e siècle, Ibn Khald?n (m. 808/1406) expliquera au sujet la wa?dat al-shuh?d que d'après cette conception de l'union, dans l'ordre de la substance le Créateur et la créature demeurent radicalement distincts, « séparés de toute la fissure des temps », disait al-?all?j 158 . Il s'agit d'une unité ou unicité (wa?da) non de substance mais d'ordre intentionnel, par acte de volonté, par acte d'amour. Pour l'homme, cette voie d'amour passe par la souffrance : Dieu se fait l'épreuve de celui qu'Il s'est choisi. « L'amour de Dieu pour l'homme, c'est qu'Il se fasse Lui-même son épreuve, le rendant ainsi impropre à tout ce qui n'est pas Lui », écrit al-?all?j 159 . Le problème posé par celle qu'Il veut d'ente ses créatures, p.660
, Cette expression fut traduite parfois par « unicité de vision » ou de « regard » (en référence au sens de la III e forme de la racine SH-H-D) ; ou par « unicité de présence ». Cependant, shuh?d signifiant « l'acte d'assister à, « être témoin de », on peut comprendre la traduction de Massignon : « unicité du Témoignage » ou « monisme testimonial. Louis Gardet, « ?all?dj, p.104, 1971.
,
, La dualité de substance maintenue dans l'union ressurgira plus tard en certaines traditions sh?dhilies Le mystique d'influence ?anbalies, p.83
, , p.360
, Cours de mystique musulmane, vol.83, p.551
, expérience mystique ?all?jienne est donc, selon L. Massignon, celui « d'un témoignage direct sur Dieu, personnalisant Son témoin actuel (témoin « souffrant, p.160
, « union d'essence à essence, entre la nature divine et la nature humaine (lâhût, nâsût)» 161 , « la prise de conscience de la substantialité immortelle de l'âme, au moment où Dieu l'unifie (wa?d?n? al-dh?t), la constitue Son témoin
, Massignon écrit que tant que Dieu n'a pas visité le sirr, la personnalité latente de l'homme reste informe. Lorsque l'homme accepte de renoncer à cette ultime enveloppe du coeur, Dieu la féconde, y fait pénétrer le ?am?r, sa personnalité explicite définitive, « son pronom personnel légitime
, il écrit que « L'union mystique d'al ?allâj s'opère donc sur le type même de celle que le Qor'ân attribue à Jésus, par l'union au kon ! "fiat" divin, obtenue par le moyen d'une adhésion de plus en plus étroite et fervente de l
, Le résultat de cette acceptation permanente du « fiat » divin est la venue dans l'âme du mystique, de l'Esprit divin, qui fait désormais, de chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins : ce «fiat » donne aux paroles de son coeur, vol.164
, Interférences philosophiques et percées métaphysiques ?, p.453, 1950.
, Interférences philosophiques et percées métaphysiques ?, p.453, 1950.
, Interférences philosophiques et percées métaphysiques ?, p.454, 1950.
, 373/983) : « Celui qui se confie à Dieu en tout, comprend en Lui toute chose et interprète tout ; ? il n'est pas jusqu'aux cris des oiseaux et aux grincements des portes qui ne soient pour lui significatifs et éloquents, comme pour Dieu » 166 . Ces vers montrent que pour L. Massignon, ces mystiques retrouvaient dans leurs extases cet élément divin de la parole qu, p.167
, Associé ainsi à la vie divine, le saint devient en ce monde le h?wa h?wa (c'est-à-dire le « Témoin actuel »), chargé de proclamer Dieu à la face de la création, ? l'Homme par excellence, ? où s'incarne par l'opération de l'Esprit ce n?s?t divin. Ce n?s?t divin, brilla, selon L. Massignon, « chez ses prédécesseurs les Prophètes, chez Adam, chez Jésus [Hulûl moqayyad khâss, non plus hulu?l ?âmm des adeptes de la wahdat al-wujûd, (distinction que réalise Ibn Taymiyya) 168 ]». Il s'agit, commente C. Jambet, d'une incarnation déterminée et singulière
, divers auteurs musulmans reconnaîtront deux lignes possibles, deux types possibles d'expérience. Ibn Khald?n, dans ses Prolégomènes
, , p.128, 1913.
, marqué ce sentiment dans ses écrits : «Les « Tawâsîn », surtout, trahissent cette croyance à une «conscience supra personnelle du vrai» qui, servie d'une très subtile maîtrise de la langue arabe, ferait de temps en temps, parler «à la première personne», qu'il s'agisse de Mohammad ou d'Iblîs, ? et dire « Je » au nom de cet «Il» suréminent qui est le sujet par excellent de tout verbe ; ? toute phrase n'étant qu'une variante actuelle du témoignage éternel par quoi Dieu se plaît à s'attester Lui-même à Luimême, -même à travers les humbles truchements qu'il s'est créés, p.128, 1913.
, Étude historique et critique sur une formule dogmatique de théologie mystique, d'après les sources islamiques, p.448, 1912.
, notes de l'article «Ana al Haqq », in EM I, vol.896, p.553
, « irradiation » de la vie divine dans le coeur du fidèle, et la voie de la wa?da, unité ou identité (de substance) 170 . La voie de la wa?dat al-shuh?d, parfois traduite par : « unité du témoignage », sera rétrospectivement attribuée à al-?all?j, p.171
, Afin de mieux cerner la manière dont L. Massignon envisage le concept de l'union mystique chez al-?all?j, il est nécessaire d'éclaircir un autre concept: celui de la wa?dat al-wuj??, dont il sera question à présent
, dans la nécrologie qu'il rédige en 1962 à l'intention de L. Massignon, fait remarquer qu'il existe une certaine partialité dans l'oeuvre de son ami défunt : certains thèmes, certaines figures, en isl?m, ne furent pas admis à bénéficier des règles d'or et conditions du « Comprendre
, l'islamologue aurait témoigné de peu de sympathie intellectuelle envers le sh??isme, envers Ibn S?n? (m. 429/1037) et surtout envers Ibn ?Arab? et son école 172
, Massignon étudie deux visions qu'il appelle « monisme testimonial » (préféré selon lui par les Sémites), et monisme existentiel (vers lequel sont davantage portés, dit-il
, , p.360
, , vol.2, p.42
, , 1962.
, il souligne l'importance des critiques « portées par Ibn ?Arabî, chef du monisme existentiel (wahdat al-wujûd) contre certains textes de Hallâj, chef des "qâ'ilu?n bi l-shâhid
, nous commencerons par préciser certains éléments historiques (6.2.1), puis nous étudierons le concept de la wa?dat al-wuj?d (6.2.2), puis l'appréciation formulée par Ibn ?Arab? à l'égard d'al-?all?j (6.2.3), puis celle formulée par L. Massignon à l'égard d'Ibn ?Arab? (6.2.4). Enfin, nous commenterons la manière dont l'islamologue conçoit les notions de wa?dat al
, XIII e siècles dominera une autre vision de la voie mystique, celle de la wa?dat al-wuj?d (« unicité de l'Être », ou « monisme existentiel ») 174 . Rappelons ici que la Bagdad abbasside était un centre culturellement très actif. Les savants de la Maison de la sagesse (Bayt al-?ikma) y traduisaient quantité de textes, Tandis que la mystique ?all?jienne culmine aux III e -IV e /IX-X e siècles et incarne « la ligne de la wa?dat al-shuh?d », d'après L. Massignon, à partir des VI e -VII e /XII e
, 339/950) et celle d'Ibn S?n? puisèrent ainsi largement dans l'héritage platonicien, aristotélicien, plotinien, stoïcien et pythagoricien. Simultanément, ces fal?sifa cherchaient à établir l'harmonie entre leur savoir rationnel et l'enseignement qur, p.175
, L'émanatisme existentiel d'Ibn S?n? exerça une influence sur l'évolution de la mystique
, alternative de la pensée mystique en Islam : monisme existentiel ou monisme testimonial, p.844, 1953.
, 104. importante de la discussion sur le terme s'est déroulée sur la base de concepts mal définis et sans référence aux textes pertinents 178
, découle du fait que l'isl?m est fondé sur le taw??d ou la « déclaration de l'Unité de Dieu » qu'exprime la shah?da (kalimat al-taw??d), « Il n'y a pas de Dieu mais Dieu » (l? il?h ill? All?h). Le sens fondamental du taw??d est que tout dans la Création dérive de Dieu, qui est une réalité. Parallèlement au taw??d, d'autres mots fondés sur la racine W-?-D ont été discutés par les penseurs musulmans : ainsi, a?ad et wa??d 179 (tous deux signifiant « un ») et a?adiyya et wa?d?niyya, L'expression «wa?dat al-wuj?d » est composée de deux termes ? wa?da et wuj?d ?, présents dans la pensée islamique dès les premiers siècles. Selon W. Chittick, l'importance du premier terme, wa?da (unité), p.180
, La discussion sur le wuj?d entre dans la pensée islamique un peu plus tard que celle de la wa?da et joue un rôle important, en particulier dans le développement de la falsafa, souvent définie comme l'étude du wuj?d en tant que wuj?d 181 . Le terme wuj?d est employé pour traduire l'idée grecque « d'être » ou « d'existence
, Islamic Thought, vol.10, p.25, 1991.
, Ab? ??lib (m. 40/661) nous trouvons une référence à quatre significations distinctes pour la déclaration, apparemment simple, « Dieu est Un (w???d)». Chittick, « Wa?dat al-Wujûd in Islamic Thought
, Islamic Thought, p.7
, Islamic Thought», 8. verbe wajada
, il peut également être attribué à toute autre chose que Dieu : si Dieu est wuj?d alors rien d'autre ne peut être considéré comme étant wuj?d dans le même sens. C'est précisément le statut des « autres » qui doit être éclairci et c'est une question fondamentale du kal?m, de la philosophie et de la mystique musulmane 183 . Lorsque al-Qushayr?, al-Sarr?j et al-Hujw?r? commentent ce terme, ils ont présent à l'esprit le sens qur'?nique du terme wuj?d (de la même famille que wajd ou taw?jud). Le wuj?d était considéré comme une étape sur la voie mystique où « celui qui trouve
, Notons que wuj?d, dans ce sens est souvent difficile à différencier de fan?'. Étape, sur la voie qui mène à Dieu, le wuj?d est, dans le Man?zil als?'ir?n 184 de Khaw?j? ?Abd All?h An??r? (m. 482/1089)
, il est défini comme « atteignant la réalité de la chose, p.185
, de la wa?dat al-wuj?d, s'oppose-t-il au shuh?d de la wa?dat al-shuh?d ? La littérature mystique nous invite à ne pas adosser systématiquement les deux termes, contrairement à ce que tend à faire L
, , p.42
, , p.42
, Mu?ammad An??r? al-Haraw? ; ?Abd al-Mu??? b. Ma?m?d Lakhm?, 1954.
, , vol.2
, que je m'absente moi-même d'al-wuj?d * grâce à ce qui m'apparaît à travers al-shuh?d» 186 . Ici le second wuj?d peut signifier à la fois conscience de soi et « existence » du soi vu indépendamment de Dieu, tandis que shuh?d signifie nettement être témoin de Dieu. Al-Qushayr?, mais aussi al-Junayd, débattent souvent des différences infimes entre shuh?d et kashf, « dévoiler, plusieurs définitions de wuj?d et donne l'exemple d'un poème ancien faisant rimer wuj?d et shuh?d : « Ma découverte (wuj?d) est
, expression wa?dat al-wuj?d, il convient de distinguer deux emplois fondamentaux : dans les exemples les plus anciens, elle signifie wa?dat al-wuj?d al?aqq : « l'unité du wuj?d réel », et désigne le fait que le "wuj?d" de Dieu est le seul et unique véritable "wuj?d". Progressivement, elle en vint à désigner une vision particulière de la réalité dans son ensemble
, Une grande partie de la littérature secondaire a supposé qu'il y avait réellement une doctrine spécifique reconnue, appelée du nom de wa?dat al-wuj?d, créée par Ibn ?Arab? et que wa?dat al-shuh?d offrait véritablement une alternative ou un amendement à cette doctrine. Cependant, pour W. Chittick, étant donné l'histoire de l'expression et les contextes dans lesquels elle est apparue, cette thèse est difficile à soutenir. Les différentes tentatives faites par des érudits pour expliquer la wa?dat al-wuj?d en utilisant des étiquettes comme « panthéisme » ou « monisme ésotérique
, , p.42
, , p.42
, Nous soulignons, vol.2, p.42
, n'a lui-même jamais employé l'expression « wa?dat alwuj?d » et ce malgré l'immensité de son corpus d'écrits. Il a discuté fréquemment le concept de « wuj?d» et employé des termes tels que wa?da, wa?d?niyya et a?adiyya 190 . Cependant, bien qu'il n'ait pas employé l'expression wa?dat al-wuj?d en tant que telle
, car il se place sur plusieurs plans et évoque différents niveaux de connaissance acquis sur la voie mystique. Or, certains niveaux, mais pas tous, exigent que le wuj?d absolu de Dieu soit envisagé comme une abolition du wuj?d relatif de toute autre chose. Par exemple, dans les Fut???t al-Makkiyya (Les Illuminations de la Mekke), il parle parfois des ahl al-jam? wa alwuj?d « les gens qui rassemblent et trouvent » qu'il appelle aussi « les gens d'une Entité Unique » 192 . Dans le lexique technique de la mystique musulmane, jam? (réunion) s'oppose à farq (séparation) et désigne le fait de voir toutes les choses réunies par la réalité de Dieu
, , vol.2, p.42
, Islamic Thought
, Islamic Thought
, , p.42
, qu'ils ne voient pas de séparation entre Lui et les choses 193 . En effet, ils disent « Tout est
, hama ?st !) ? exclamation poétique et extatique que l'on trouve déjà chez An??r?
, être la position de la wa?dat alwuj?d. Mais Ibn ?Arab? ne considère pas cette sorte de vision comme le stade le plus élevé sur la voie qui mène à Dieu, car cela revient à ne voir que d'un oeil, /1089), et que l'on dit, dans les discussions ultérieures
, Après avoir précisé la vision qui sous-tend le concept de wa?dat al-wuj?d, nous essaierons de comprendre pourquoi L. Massignon rejette si violemment ce qu'il appelle le « monisme
, Chodkiewicz s'interroge sur les causes de l'« hostilité véhémente, persévérante, obsessionnelle » de L. Massignon à l'égard du Shaykh al-Akbar, qui voit en lui « une sorte d'adversaire personnel » 195 . Pour la chercheure Claude Addas, l'une des clefs de l'attitude de L. Massignon est la suivante : « l'auteur de la Passion n'a jamais pardonné à celui des, Dans un texte de 2005, M
, Nous nous intéresserons donc à présent à cette première cause de discorde : le traitement d'al-?all?j par Ibn ?Arab?. Le Shaykh al-Akbar adresse à al-?all?j certaines critiques, qui ont certainement heurté L, Massignon. Selon M. Chodkiewicz
, , vol.2, pp.42-43
, , p.42
, Henry Corbin, philosophies et sagesses des religions du Livre, pp.82-83, 2005.
, Gallimard, 1989), 245. l'affirmation de cette position d'autorité qui a pu être ressentie comme inacceptable pour L
, Il note que l'islamologue n'a pas de mots assez durs pour critiquer « le style autoritaire et compassé », le « ton impassible et glacé » des jugements d'Ibn ?Arab? 198
, Voyons à présent quelles sont les principales critiques qu'il adresse à al-?all?j : Tout d'abord, il rappelle quelles sont les règles de conduite (adab) sur la voie. Il juge par exemple le sha?? incompatible avec l'adab ma?a-All?h (la politesse vis-à-vis de Dieu) 200 . Le croyant devant adopter une attitude de servitude (?ub?diyya) vis-à-vis de la Seigneurie (rub?biyya) 201 . Le sha?? est selon lui un vice au moyen duquel l'homme prétend se hausser au rang de la divinité (al-rutba al-il?hiyya) et quitte ainsi sa réalité (?aq?qa) 202 . Tandis que, nous l'avons dit, L. Massignon considère le sha?? comme l'une des caractéristiques les plus élevées de la mystique musulmane, Ibn ?Arab? pense qu'il est en contradiction avec la Loi, qu'il honore d'ailleurs du qualificatif de « saint
, Il déplore également l'ivresse ?all?jienne : pour lui, il convient de goûter les demeures (man?zil), non de s'y absorber, non d'y être privé de discernement : le chercheur Mokdad Arfa-Mensia commente cette idée et écrit que transposé aux a?w?l
, , p.83
, , p.83
, , vol.II, p.416, 1975.
, Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, éd. par Sayyid Jal?l al-D?n ?shtiy?n?
, , p.399, 2000.
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.399
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.399
, Ibn ?Arabî », 400. prétention de certains humains à la divinité, et notamment celle de ceux, qui dans un état d'ivresse tombent dans la confusion la plus totale. Il déplore la confusion qui se dégage de certains textes d'al-?all?j dans lesquels il évoque son esprit emmêlé à l
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.400
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.401
, , vol.II, p.416, 1975.
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.401
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.403
, Pour le Shaykh al-Akbar, ceux qui prétendent que la nature divine s'incarne dans la nature humaine (?ul?liyya) sont ignorants de la réalité des choses. La prétention à une union de deux esprits ou de deux corps découle de cette ignorance, Ce reproche de ?ul?l, vol.209
, Ibn ?Arab? distingue entre la science (?ilm, connaissance des réalités ultimes telles qu'elles sont) et l'état spirituel (??l) transitoire qui envahit le mystique. Il affirme la supériorité de la science sur l, Concernant l'état spirituel et la science (al-??l wa al-?ilm)
, Ibn ?Arab? porte ici un jugement très sévère sur al-?all?j puisqu'il le situe dans une situation intermédiaire entre le ??rif et l'homme du commun. Il prend ainsi position dans un débat très animé, critique sévèrement ceux qui affirment la supériorité du ??l sur le ?ilm et met le ?ilm bien au-dessus du ??l. M. Arfa-Mensia fait remarquer que pour L. Massignon, chose intéressante, Pour Ibn ?Arab?, il y a d'une part ceux qui ont la science des réalités (??rif?n)
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.405
, , p.104
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.407
, être chez Ibn ?Arab? que l'on peut comprendre le fondement de l'attitude de l'islamologue à l'égard d'al-?all?j. Ces idées peuvent être résumées en comprenant que pour Ibn ?Arab?, le rapport entre Divinité et Humanité ne peut être un rapport d'union mais de manifestation de la Réalité divine en l'homme, manifestation qui trouve sa plénitude dans la théorie akbarienne de l'Homme parfait (alins?n al-k?mil) 212 . Ces critiques, portées à l'encontre d'al-?all?j, nous permettent de comprendre l
, Massignon à l'égard d'Ibn ?Arab? Bien qu'il reconnaisse l'importance de la pensée d'Ibn ?Arab? au sein de l'histoire de la mystique musulmane 213 , L. Massignon fait preuve d'une hostilité très vive à son égard
, Cette dernière, nous l'avons vu, s'explique en partie par les critiques formulées par le Shaykh al-Akbar à l'endroit d'al-?all?j. Mais d'autres causes doivent être ici invoquées. Pour M. Chodkiewicz, l'opposition radicale de L. Massignon envers Ibn ?Arab? a sa source dans sa conception des critères qui authentifient une voie mystique et la distinguent de ses imitations ou de ses contrefaçons 214
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.412
, II, 414 : « La forte personnalité intellectuelle d'Ibn ?Arab? domine toute l'histoire moderne du mysticisme musulman, il en est le « rénovateur » incontesté (muhyî), le "Maître" par excellence (shaykh akbar), non seulement chez les sunnites arabes et turcs, mais même chez les imâmites persans. » 214 Chodkiewicz, p.83, 1975.
, Lorsqu'il décrit la posture spirituelle qui doit, selon lui
, Il appelle à l'humilité, à se prosterner devant Dieu, à cesser « d'estimer notre acte d'adoration suprême » 215 . Il invite, en faisant référence à l'Incarnation, à souffrir pour que ceux qui n'adorent pas Dieu soient dans la joie 216 . La posture qu'il indique est celle de l'anéantissement, de soi-même, de sa compréhension, de son intelligence
, Chodkiewicz fait remarquer que cette conception, correspond à la théologie mystique de son époque et comporte un accent caractéristique sur la « spiritualité victimale ». On comprend dès lors qu'Ibn ?Arab? lui apparaisse comme un orgueilleux gnostique « épris de logique formelle », qui élimine « toute intervention transcendante de la divinité, p.217
, Massignon entre la voie ?all?jienne et l'akbarienne est comparée par M. Chodkiewicz à celle qui a déjà été réalisée dans la spiritualité rhéno-flamande entre la Minnemystik (orthodoxe) et la Wesenmystik (suspecte de panthéisme)
, Massignon le reproduit croyant irréductible l'incompatibilité qu'il décerne entre al-?all?j
, nous mourions pour eux, parce que c'est cela l'Incarnation sans laquelle la Théophanie ne leur serait pas accordée, ce gou?t amer du pain de l'exil, cette saveur terrible du Vin du coup de lance, Vin tiré du fond de l'enfer, du fond du néant, non seulement de l'idée du néant, mais de sa matérialisation, donc de son anéantissement
, , 1954.
,
, Il reproche à Ibn ?Arab? d'avoir critiqué le ?ul?l ?all?jien : il comprend ainsi le commentaire par Ibn ?Arab? de l'expression « an? al-?aqq » : « Puisque le créateur et la création ne sont que les deux faces, symétriques, d'une même réalité [?] ? l'un étant « l'essence » de l'autre, ? et réciproquement, ? ce n'est que s'il
, « je » ou « il », ? puisque le monisme de l'Être est absolu. » 219 . La doctrine de la wa?da renonçant à rien diviser
, toute intervention transcendante de la divinité, du domaine de la mystique » 221 . Par ses concessions décisives et irrémédiables, Ibn ?Arab? « livre la théologie mystique musulmane au monisme syncrétiste des Qarmates » 222 . Dès lors, écrit L. Massignon, « Ce ne sont plus seulement les âmes, c'est même toute la création qu'il se représente comme émanant de Dieu suivant une évolution cosmogonique en cinq temps, corrélative d'une explicitation rationnelle symétrique de la science divine » 223 . Ce que l'islamologue reproche à Ibn ?Arab?, c'est d'être un « panthéiste », c'est de supprimer la radicalité de la transcendance au profit d'une vision émanationniste
, , p.84
, , p.451
, , p.451
, , p.285, 1922.
, , p.79, 1954.
, 79. philosophe, écrit-il, « Il n'est plus question de prêcher, de lutter dans la Communauté, mais d'atteindre à une sérénité quiétiste, où il n'y a plus toi, ni moi, ni nous, ni même il, vol.224, 1954.
, rituelle et morale) ? et la théologie mystique, ? l'élaboration d'un vocabulaire théorique subtil, visant des hiérarchies gnostiques incontrôlables, des cosmogonies et idéogénies invérifiables » 225 . Il reproche à cette école d'avoir fait de la mystique une science ésotérique, d'avoir consommé la rupture entre les vocations mystiques musulmanes et leur rayonnement social (substituant au devoir de correction fraternelle la discipline qarmate de l'arcane), réservant l'apanage de la mystique, science ésotérique qui ne doit pas être divulguée, à des cercles initiatiques fermés, corporations intellectuelles fossiles
, Ibn ?Arab? la responsabilité d'une évolution qui priva, en fait, l'évolution sociale musulmane d'une élite intellectuelle indispensable, ? le peuple s'efforça à provoquer des « revivals » congrégationnels, par des séances de dhikr, litanies chantées ou « psalmodiées», destinées à provoquer l'extase. Se remémorer Dieu ensemble est évidemment plus « réel
, Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age, p.138, 1957.
, , p.80, 1954.
, , p.81, 1954.
, Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age, pp.138-1399, 1957.
, Massignon pour tout ce qui peut être destiné à provoquer mécaniquement l'extase. Il déplore, qu'après al-?all?j, certains mystiques tentent de la déclencher matériellement 228 . Il blâme l'école d'Ibn ?Arab? pour son « syncrétisme théosophique », qui est pour lui une forme dégénérée de l'universalisme apostolique des premiers mystiques 229
, importance démesurée donnée à l'emploi de termes volontairement obscurs et ésotériques est précisément un des signes de la décadence que marque l'école d'Ibn ?Arabî
, Ce n'est pas ainsi qu'agissaient les grands mystiques de l'Islam primitif, vol.230
, il déplore chez le Shaykh al-Akbar, une certaine « fossilisation littéraliste, administrative et matérialisante, qui damne et pétrifie, comme disent les Shî'ites qui croient que les damnés sont transformés en métaux, p.231
, Au sujet de ce passage, Claude Addas juge excessive la sévérité de L. Massignon à l'encontre de l'auteur des Fut???t : « Autoritaire », certes, si l'on entend par là que Mu?y? l-D?n s'exprime avec l'auctoritas de celui que sa route a conduit au ?aqq al-yaq?n, à l'inébranlable certitude et qui, lorsqu'il décrit les états et les degrés de la Voie
, , vol.II, p.531, 1922.
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.398
, , p.16, 1954.
, Jambet (éd.), p.336
, , vol.II, p.414, 1975.
, accord avec lui l'emporte sur l'analyse expérimentale et l'introspection de la pratique cultuelle » 234 . La mystique n'est plus fonction de la ferveur du croyant : ce qui nous renseigne sur l'importance de la ferveur selon L. Massignon. Notons aussi l'attachement de l'islamologue au monothéisme abrahamique qui le fait ici s'insurger contre « l'hellénisme » 235 , contre le néoplatonisme. Par ailleurs, la rationalité, la théorie, ne devraient selon lui, s'agissant de la voie mystique
, Cet exemple montre que les termes se définissent de manière polémique chez L. Massignon. Mystique s'oppose à philosophie rationnelle hellénique. L'esprit sémitique, à la logique indoeuropéenne. Cet aspect illustre
, , pp.245-246
, , p.80, 1954.
, égard de « l'abstraction » 236 . Il se méfie de la philosophie, qu'il conçoit comme abstraite
, Massignon à l'égard d'Ibn ?Arab? n'ait pas le mérite d'éclairer l'oeuvre du Shaykh al-Akbar, elle a en revanche celui de nous amener vers une compréhension plus profonde de ce qui caractérise, aux yeux de Massignon, la mystique musulmane et l'histoire de ses développements
, Massignon Si l'islamologue a manifesté peu d'intérêt pour la mystique tardive 237 , cela peut s'expliquer par la violence de son rejet d'Ibn ?Arab?, rejet qui englobe l'ensemble de « son école », qu'il appelle « wa?dat al-wuj?d
, Cette rhétorique du « déclin » marquera durablement les perceptions des islamologues. Dès le IV e siècle de l'hégire, L. Massignon perçoit les symptômes d'une décadence et dit sa nostalgie du temps où les premiers musulmans luttaient et souffraient « ascètes et mystiques en première ligne
, , p.29
, Islam traditionnel face au monde moderne, 190. Fait allusion à Ibn ?Arab?, ?Abd al-Kar?m al-J?l? et capitale, non seulement chez les idolâtres, avec ?asan, Ibn Wâsî?, ?Otbah et Shaqîq, avec Ibn ?anbal et ?allâj » 238
, Massignon tend à forger des oppositions binaires, des schémas réducteurs, qu'il articule autour de deux concepts : «wa?dat al-shuh?d » attribuée à al-?all?j et «wa?dat al-wuj?d
, Voir annexe 12), alors qu'il songe au jour où il quittera ce monde, L. Massignon écrit à H. Corbin : C'est vous, au fond qui êtes le plus proche de ma pensée, dont la vocation est la plus proche de la mienne, sub specie aeternitatis, ? et lorsque je « partirai », je compte sur vous en premier pour défendre l'amitié sacrée que Dieu m'a inspirée pour Mansu?r Hallâj et pour Fâtima Zahrâ, et, à travers eux, pour Salmân et pour Muhammad. Avec cette nuance mienne, que vous avez d'ailleurs mentionnée dans vos oeuvres : que je suis pour la Wahdat al-Shuhûd, et que je suis pour la supériorité du « fiat » de Marie, 1959.
, Cette préférence pour la wa?dat al-shuh?d, L. Massignon l'avait déjà affirmée dans sa préface à la traduction de l'ouvrage de son ami
, Reconstuire la pensée religieuse de l'Islam (1955), préface dans laquelle il distingue les mystiques wuj?diyya des shuh?d?
, , p.286, 1922.
, Voir à ce sujet l'article de Chodkiewicz, 1958.
, Les Anges qu'Ibn ?Arabî nous propose, comme auriges de notre envol, ne sont que ces Jinn qui existaient, paraît-il avant le déluge, ? et que les théologiens n'admettent plus, mais qui sont, par leur angélisme étrange
, Jambet (éd.), pp.336-337
, Au Jugement, nul n'aura à rendre compte des agissements d'autrui (seul le Pèlerinage à la Mekke peut être effectué par substitution)
, En cela, plusieurs siècles avant Iqbal, des penseurs musulmans de l'Inde avaient lucidement réagi contre les mystiques Wujûdiya (école d'Ibn ?Arabî), partisans du monisme existentiel, qui est précisément le fonds commun des spéculations hindouistes sur l'anéantissement final des mystiques ; l'école des Shuhûdiya, partisans du monisme testimonial va de Ali Hamadhani (élève de Semnani) à Serhindi, et Shah Wéliullah Dihlawi : Iqbal est shuhûdî, il s'en est expliqué avec nous lors de sa venue à Paris 241
, ?all?j que revient à ses yeux le mérite d'avoir proposé la solution correcte du problème de l'union mystique 242 : cette vision, c'est celle de la wa?dat al-shuh?d, fondée sur l'expérience de l'union mystique transformante et personnalisante du mystique qui devient le témoin de Dieu 243
, Reconstruire la pensée religieuse de l'Islam, Muhammad Iqbal (au.), trad. et notes Eva Meyerovitch (Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient Adrien-Maisonneuve 1955, p.3
, , p.284, 1922.
, Occident, 186. transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le coeur d'un sujet humain donné
, La solution ?all?jienne évitait, selon lui, à la fois « l'intellectualisme idéologique des motakallimoûn », « le libertarisme des hellénisants », « le dualisme antagoniste des ?ashwiyah » et « le monisme des Qarmates » 245 . Elle fut par la suite déformée 246 : « Les dialogue d'amour des poètes mystiques postérieurs ne sont que des échos, auprès des cris de l'extase hallagienne » 247 , écrit-il, signifiant ainsi qu'il voit en al-Hall?j un sommet, qui sera suivi par le déclin
, La première opposition que nous identifions est celle du dynamisme, opposé à la sérénité quiétiste. La mystique ?all?jienne est à ses yeux une mystique de l'amour. Il a noté l'emploi par al-?all?j du mot ??shq, qui désigne l'amour de désir
, est en ce dynamisme spirituel de l'?ishq que s'origine la sévérité de l'islamologue à l'égard du quiétisme et ses vives réticences vis-à-vis de la mystique de la wa?dat al-wuj?d, conçu par lui comme un « monisme existentiel
, , p.284, 1922.
, , p.284, 1922.
, , p.284, 1922.
, , vol.II, p.532, 1922.
, Pour al-?all?j, écrit-il, « c'est Dieu qui est le Désir, que c'est du centre même de l'Essence divine que le Désir s'irradie ». Massignon, « Interférences philosophiques et percées métaphysiques ?, 1950.
, réel abolissait la multiplicité dynamique des créatures sur le plan qui est le leur » 249 . Tout se passe comme si certaines doctrines ou approches spirituelles, qu'il affuble des nuances péjoratives du « monisme » ou du « quiétisme », « abolissaient pour Massignon la nécessité du témoignage, la nécessité du pèlerinage, la tension de l'âme héroïque et sacrificielle d'un guerrier de l'Amour divin qui constitue sa vocation propre, p.250
, Ibn ?Arab? a abouti « à priver la Communauté musulmane de la participation des mystiques aux oeuvres de bienfaisance et de miséricorde qui donnent à tout groupe humain sa cohésion fraternelle » 251 . Ici apparaît à nouveau l'importance à ses yeux de l'engagement fraternel. C. Krokus souligne celle du témoignage public rendu sur base de la vérité et de la justice pour les personnes oppressées 252 . D'après lui, le « quiétisme
, Mystique versus philosophie, ?ib?da versus abstraction et symbolisme
, Divin à l'humain, que comme mouvement, déplacement, incarnation » 253 . De même qu'il tient à l'Incarnation, il tient à la résurrection : tandis que le « monisme testimonial », tel que l'enseigne al-?all?j
, , p.28
, , p.28
, Mystique musulmane et mystique chrétienne au Moyen Age, p.139, 1957.
, The Theology of Louis Massignon, p.73
, 41. salut des hommes, tandis qu'il est « une prévision des Élus ressuscités », il reproche au « monisme existentiel
, Tenant à la résurrection, il invite également à bien distinguer la mystique musulmane de la gnose sh??ite qui cherche une interprétation symbolique de l'univers. Selon la gnose qui enseigne la lutte continue entre l'esprit et la matière, il est inconcevable que l'âme puisse atteindre Dieu autrement qu'à travers une série d'initiations et de réincarnations, sous la direction spirituelle de l'imâm. Tandis que pour L. Massignon, la mystique permet à l'âme de parvenir à Dieu par l'amour non pas dans l'écoulement de réincarnations
, Massignon se méfie donc de l'abstraction et tout particulièrement de la philosophie. À ce sujet C. Jambet fait remarquer que l'auteur de La Passion, réduisant la philosophie à un rationalisme hellénique, considère les philosophes de l'isl?m « comme de simples rationalistes
, Dieu et la compréhension de l'amour de Dieu envers l'homme » 256 . D'après lui
, Essence divine, « alors qu'à l'imitation des premiers philosophes helléniques, les falâsifa musulmans ne faisaient de l'Amour qu'un Démiurge ». La supériorité du soufisme hallâgien sur la philosophie néoplatonisante tiendrait à ceci : les philosophes
, alternative de la pensée mystique en Islam : monisme existentiel ou monisme testimonial, p.845, 1953.
, Fait allusion au texte: Massignon, Die Ursprunge und die Bedeutung des Gnostizismus im Islam, p.73, 1937.
, , pp.261-262
, amour contemplatif, il s'enferme dans un refus de l'humain, dans une solitude désespérée
, Aussi oppose-t-il une mystique toute en actes d'adoration, à une mystique abstraite. Il déplore le fait que domine chez Suhraward? d'Alep, ?A???r et Ibn ?Arab?, « une conception de plus en plus cristallisée et abstraite d'une Idée parfaite et pure, le Dieu des philosophes occasionnalistes comme Descartes et Malebranche » 261, L'intellectualisme (qu'il reproche à Ibn ?Arab?), est pour L
, Alors que « al ?all?j croit que la grâce divine peut sanctifier les rites du culte au point d'en faire les instruments d'une union mystique réelle », il critique l'apostolat des b??iniyya, « basé sur une conception purement philosophique de la religion, qui fait de tous les rites des symboles illusoires, simples moyens d'arriver à une organisation sociale pratique, vol.262
,
, Massignon préfère enfin la voie d'al-?all?j à celle des mystiques qui vénèrent le
, Dieu des esthéticiens : selon lui, « il ne faut pas non plus réduire la mystique à son esthétique formelle, à l'exercice d'une imagination spéculative, raffinant sur la subtilité des termes, vol.263
, Jal?l al-D?n R?m? (m. 671/1273) et Ma?m?d Shabestar? (m.720/1320?) « la quête d'un visage de Beauté où Dieu, fasciné, se reflète, Il discerne chez Ibn al-F?ri? (m. 631/1234)
, Il opère également une distinction entre mystique sémitique et mystique persane. Pour l'islamologue, fait remarquer J. Waardenburg, le mystique persan est plus enclin au « monisme existentiel
, Il est enclin au monisme testimonial. Le mystique iranien ? aryen ? quant à lui, est, selon L. Massignon, à la recherche du parfait. Il est tenté par un esthéticisme qui entremêle mystique religieuse et poésie littéraire
, il fait sienne une critique formulée par Ibn Taymiyya, qui déplore qu'Ibn al-F?ri? ait adhéré au « monisme existentiel » de la wa?dat al-wuj?d. Son oeuvre, écrit-il, invitation à une contemplation de la beauté de Dieu « réintègre l'extase mystique dans le rêve littéraire, dans les règles classiques de la métrique et de la rhétorique, non sans une certaine splendeur
, Selon l'islamologue, le souci esthétique corrode la structure même des symboles, « au point d'en détendre le ressort, l'élan proprement mystique
, , vol.II, pp.531-532, 1922.
, , p.186
, Deux formes d'idéal poétique en Egypte au XIIIe siècle : Ibn al-Fârid et Shoshtarî » ?1938, pp.354-355
, expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, EM II, vol.289, pp.286-301, 1927.
, fondé sur l'expérience de l'union mystique transformante et illustré par al-?all?j, qui devient ainsi le témoin de Dieu, au « monisme existentiel », de nature plus philosophique que mystique, qui affirme l'unité absolue de l'Être, tous les êtres étant considérés comme des manifestations (ma??hir) de cet Être unique : seul Dieu existe. Selon lui il y a incompatibilité entre le monisme « abstrait et logique » d'Ibn ?Arab? et l'union divine prêchée par al-?all?j, incompatibilité entre le statique et l'existentiel d'un côté, et le dynamique et le testimonial de l'autre 268 , incompatibilité entre l'expérience personnelle et vécue, l'acte d'adoration d'un côté
, Massignon manifeste son désaccord à l'égard d'oeuvres et de postures spirituelles qui mériteraient sans doute un examen moins impétueux. N'établit-il pas, ici et là, des dichotomies simplificatrices ? Il refuse par exemple d'admettre l'existence de certaines lignes de continuité entre « les deux voies ». Au sujet d'al-?all?j et Ibn ?Arab?
, 320/932) et non à al-?all?j (comme le fait A. von Kremer), qu'il faut restituer le rôle de précurseur du monisme d'Ibn ?Arab? au IV e siècle de l'hégire 269 . Pourtant, Ibn ?Arab? lui-même considère al-?all?j comme étant le précurseur de sa propre vision moniste et comme admettant que toute la création
, lorsque Ibn ?Arab? montre comment exprimer correctement la locution ?all?jienne (An? al-?aqq), « il fait parvenir l'unité testimoniale (shuhûd) , où l'homme reste un aux autres, au degré suprême de l'Être, ou l'homme s'unit essentiellement à l'Être, p.271
, On peut se demander si la rupture est aussi absolue. Ibn Taymiyya, adversaire virulent du monisme d'Ibn ?Arab?, considérait al-?all?j comme le précurseur du Shaykh al-Akbar et L. Massignon lui-même le rappelle 273 . Pour M. Arfa-Mensia, une analyse des textes de Ab? ??mid al-Ghaz?l? permet d'atténuer également d'atténuer cette opposition établie par L. Massignon. Dans au moins deux ouvrages (I?y?' ?ul?m al-d?n -Revivification des sciences de la religion, et Mishk?t al-anw?r -La niche des lumières), utilisés par Massignon, al-Ghaz?l? établit une gradation de l'ascension du mystique vers Dieu
, , p.285, 1922.
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.413
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.413
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.414
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.414
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, pp.414-415
, al-s??il pose le problème de savoir si le maître est nécessaire sur la voie mystique, écrit qu'al-?all?j et Ibn ?Arab? appartiennent tous deux au même type de ??fisme: celui du dévoilement et de la contemplation (kashf wa mush?hada) 275 . Comme le remarque M. Arfa-Mensia, L. Massignon se contente de citer Ibn Khald?n pour avoir condamné al-?all?j, mais se garde de discuter sa typologie et son exposé du ??fisme, pourtant pertinent et éclairant au sujet de la mystique ?all?jienne 276 . Ces exemples nous montrent que L. Massignon tend à classer tout auteur comme étant soit « pour » soit « contre » al-?all?j
, Il n'est pas le seul à avoir exprimé ces réserves à l'égard de la wa?dat al-wuj?d : comme le fait remarquer E. Geoffroy, beaucoup de docteurs de la Loi ont rejeté cette doctrine car pour eux, « elle théoriserait sur un mode philosophique ce qui devrait demeurer de l'ordre de l'expérience intime » 277 . E. Geoffroy rappelle que les « gardiens » de l'isl?m ont toujours craint « que les élaborations philosophiques n'entament la pureté de la foi et relativisent la seule référence à la Révélation, p.278
, Ibn ?Arab?, la position de la mystique musulmane en isl?m avait bien changé. L'action politique et polémique de Ab? ??mid al-Ghaz?l? avait permis de réinsérer le discours sur l'union mystique au sein de la société
, La Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî, p.415
, Voie de Hallâj et la voie d'Ibn ?Arabî », 415. en troisième personne tandis que l'union mystique
, Sells, le passage du langage dialogique d'union chez al-?all?j vers la dialectique mystique d'un Ibn ?Arab? ne doit pas être perçu, comme par le passé
, Les fusions et déplacements référentiels de l'union ne se perdirent pas en abstractions intellectuelles mais furent intégrés à un discours de philosophie mystique dont le principe conducteur, ou dynamis, demeure l'union : « De fait, l'union mystique transforme le discours philosophique et tout autre discours scientifique ou objectif tandis que le langage philosophique offre au discours mystique l'horizon d'une nouvelle conscience critique de soi et la précision logique, comme un mouvement décadent qui conduirait d'une expérience authentique à une abstraction intellectuelle, vol.280
, une union mystique venant transformer le discours philosophique, et d'une conscience de soi et d'un discours renouvelés
, établir une dichotomie simpliste entre wa?dat al-wuj?d et wa?dat al
, la sémantique de l'union mystique en islam » in L'Union mystique dans le judaïsme le christianisme et l'Islam ? Recherches transversales, éd. par Moshé Idel, Bernard McGinn, p.168, 2011.
, Perplexité du langage : la sémantique de l'union mystique en islam, p.169
, 24. sauraient être mises dans des cases 282 . W. Chittick critique ceux qui ont fait de la wa?dat alwuj?d une série de « ismes », une distorsion de l'isl?m authentique, « orthodoxe, Islamic Thought
, wuj?d un « monisme existentiel statique », qu'il oppose à la wa?dat al-shuh?d, « monisme testimonial dynamique » 284 . Pour ce chercheur, ceux qui tentent de redéfinir les termes wa?dat al-wuj?d et wa?dat al
, Islamic Thought, p.22
, Islamic Thought, p.22
, Massignon had a well known personal preference for the love mysticism of Hall?j and a deep aversion to Ibn al ?Arab? approach. For him and those who followed him wa?dat al-wuj?d becomes static existential monism, while wa?dat al shuh?d is dynamic testimonial monism, Islamic Thought
, Islamic Thought
, La mystique authentique, selon L. Massignon est une mystique du
, Dans cette dernière section, nous allons tenter de préciser la manière dont L
, Les lignes suivantes, tirées de la Passion, illustrent quelle est, selon lui, la voie authentique de l'union mystique : Dans la longue et parfois tragique histoire des vocations mystiques en Islam, on ne trouve pas, après ni avant, d'accents aussi surhumains ; où toute la passion de l'amour se prosterne devant son Dieu personnellement présent, avec vénération et abandon filial. Ils sont, en al Hallâj, les fruits d'une vie libérée de tout par les renoncements et les douleurs, constamment renouvelée en Dieu par la prière pour les âmes des autres, et couronnée par la passion de l'unité de la Communauté islamique
, Une expérience vécue jusqu'à l'anéantissement de soi. La voie authentique est pour lui celle du témoignage sacrificiel, bien plus que celle de l'émanatisme platonisant. C. Jambet note qu'« Aux formes apparitionnelles des philosophes, il préfère la forme divinisante du Témoin, qui communique à l'Élu ce destin : avérer, effectuer le Tawhîd, éprouver en soi
, , vol.II, p.531, 1922.
, , p.265
, , p.262
, ils donneront pleine permission à ses ennemis de le condamner (il désire mourir anathème) » 289 . Il note que la plupart des péricopes recueillies prêchent « une mystique sacrificielle du Tawh?d en acte, où c'est Dieu Lui-même qui vient témoigner Son unité dans un vase fragile d'humanité qu'il fêle et brise, ? et où c'est l'homme qui "désire mourir anathème, afin que triomphe dans sa mort la vérité de la Loi qui le condamne, L'éditeur des Akhb?r écrit : « nous voyons Hallâj seul avec lui-même, accepter les termes approximatifs malsonnants que lui arrache l'intimité extatique, vol.290
, vers al-Hall?j, alors que ses mains et ses pieds avaient été tranchés et qu'il était empalé sur un tronc d'arbre. Et je lui dis : Qu'est-ce que le soufisme ? Il dit : Le moindre degré qu'il faille en atteindre est celui que tu vois
, Unique le réduise à l'unité » 292 . Ailleurs, dans un poème devenu célèbre, al-?all?j dit également son aspiration à l'Unité : « Entre moi et Toi, il y a un c'est moi qui me tourmente, * Ah, enlève par Ton c'est Moi mon c'est moi hors d'entre nous deux » 293 . Plusieurs interprétations de ces vers peuvent être données, ?all?j prononça ses dernières paroles, rapportées par al-Shibl? : « Ce qui compte pour l'extatique, c'est que l
, Dieu ou sa propre vie. Ce « je » qui s'interpose entre lui et Dieu et dont se désole al-?all?j se
, , p.56, 1957.
, , pp.58-59, 1957.
, , p.117, 1957.
, , p.117, 1954.
, , pp.90-91, 1955.
, Pour ces auteurs, il s'agit de renoncer à l'esseulement plénier et comblant, pour cette suprême aventure de l'âme qu'est l'élan ouvert de l'infir?d vers le « Moi » divin. Renoncement difficile. Al-?all?j trouve cette solution « dans un don sans cesse plus décisif, vol.294
, 20 : 13) est commentée par al-?all?j en ces termes : « L'amour de Dieu pour l'homme, c'est que Dieu se fasse Lui-même son épreuve » 296 . Al-?all?j fait l'expérience d'un libre amour de libre oblation. La souffrance, humblement reçue, attendue et aimée
, orientée vers l'oblation, le mystique se constitue luimême en offrande, se donne en sacrifice. Le mystique ne peut se conjoindre à Dieu que dans le sacrifice, l'amour, la déréliction. Comme si l'union à Dieu impliquait la négation de soi. La philosophe Souâd Ayada décèle
, Mystique musulmane aspects et tendances, expériences et techniques, p.138
, Mystique musulmane aspects et tendances, expériences et techniques, p.139
, Cours de mystique musulmane, p.83
, Expériences mystiques en terres non chrétiennes, p.141, 1953.
, de la religion politique à la religion esthétique, p.332, 2007.
, En effet, dans la mystique chrétienne il ne peut y avoir un renoncement à soimême qui impliquerait un anéantissement de l'amour de soi. Pour s'offrir soi-même, il faut nécessairement s'accepter soi-même 299 . Mais la spiritualité ?all?jienne telle que la comprend l'auteur de la Passion est-elle fondée sur une réelle acceptation de soi? On se demandera ici de quel « soi » il s'agit. Les mystiques musulmans nous enseignent qu'il existe en effet plusieurs « sois » : dès lors on se demandera : qui dit «je
, « l'épreuve de ce qui se refuse à toute médiation » 300 . Sa vision de Dieu est celle d'une transcendance absolue. Mis à part un médiateur unique (le Christ), il refuse toute médiation entre Dieu et l'homme. L'isl?m des théophanies est à ses yeux un panthéisme dénué de transcendance. Reconnaître la multiplication du Divin, c'est le perdre. « Tout ce qui appartiendrait à des mondes médians, entre ipséité divine et humanité ne serait que strates multiples de la réalité et non Réel créateur
, Il n'a que répugnance pour le théophanisme d'Ibn ?Arab? qu'il qualifie de « panthéisme
, Dictionnaire de la mystique, p.34
, , p.265
, , p.269
, Elle explique comment Ibn ?Arab? construit une théologie de la manifestation, de l'image et de l'apparition Dieu est là en chaque créature, vol.302
, L'interprétation du taw??d selon Ibn ?Arab? reconduit
, Dieu n'est pas une réalité retranchée hors du monde » 304 . La philosophe poursuit : Le monde n'est pas vide de toute présence divine. Tout ce qui est, c'est l'unité différenciée du Réel divin et des réalités mondaines. L'exégèse coranique ouvre sur une ontologie de type néoplatonicien, dont le nerf est la méditation sans cesse reconduite des rapports entre l'Un et le multiple
, Ibn ?Arab? et ses successeurs rompent, en un certain sens, avec la théologie de la transcendance absolue : « L'unité divine cesse d'être une représentation abstraite pour devenir un processus
, de la religion politique à la religion esthétique, p.338
, de la religion politique à la religion esthétique », 337. L'auteure cite le verset coranique suivant : « À Dieu l'orient et l'occident. De quelque côté que vous vous tourniez
, de la religion politique à la religion esthétique, p.338
, de la religion politique à la religion esthétique », 338. font un, sous un mode qui n'est ni celui de la présence pleine et entière de Dieu dans les choses, p.306
, Le mouvement par lequel Dieu apparaît et devient visible, c'est à proprement parler la théophanie, terme au moyen duquel selon H. Corbin traduit « al-tajall?» 307 . Le philosophe distingue soigneusement ce terme des notions d'incarnation et de panthéisme 308 . S. Ayada écrit encore : « Dieu n'est ni immanent ni transcendant. Mais il est tout aussi bien immanent et transcendant. Le monde n
, La notion de théophanie signifie que le monde est le miroir en lequel Dieu se réfléchit, se faisant ainsi tout à la fois visible et insaisissable. Le monde est une somme de signes, d'ay?t où Dieu se rend accessible aux hommes dans la forme de leur sensibilité. Le monde est un ensemble infini de preuves
, Au sujet de Suhraward?, la philosophe écrit que « le néoplatonisme lui permet d'introduire des médiations ontologiques entre Dieu et le monde humain. Il est une réponse à ce qui lui semble être une aporie : l'abstraction qui guette la pensée islamique, p.311
, Ces précisions nous ont semblé nécessaires pour souligner que le rejet d'Ibn ?Arab? par L
, Tandis que pour Ibn ?Arab?, le premier terme de la shah?da soutient les droits de l'homme
, de la religion politique à la religion esthétique, p.338
, de la religion politique à la religion esthétique, p.339
, de la religion politique à la religion esthétique, pp.339-340
, de la religion politique à la religion esthétique, p.340
, de la religion politique à la religion esthétique, p.340
, Massignon présente le mystique authentique comme anéanti, détruit corporellement : il prône l'« auto-destruction ascétique » des saints « dans le feu de l'anathème » 312 . Tandis que pour Ibn ?Arab? Dieu n'est pas une réalité retranchée hors du monde, l'auteur de la Passion rêve de verticalité et de gibets cruciformes : il voit la mort sacrificielle comme la voie la plus authentique vers Dieu, p.341
, On pourra objecter que dans la mystique musulmane, le concept d'anéantissement, de mort à soi, est présent : les termes fan?' et baq?' permettent de définir cette « mort à soisubsistance
, quds?) permet de comprendre les concepts de fan? (extinction) et baq?' (état de subsistance), d'une conscience que l'on peut dire divine au sein de l'humain ou humaine au sein du divin : « Je suis l'ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit, le pied avec lequel il marche » 313 . Fan?' et baq?' font référence à l'union mystique, qui pourrait aussi être désignée par le terme jam? (conjonction de deux entités) 314 . Lorsque l'humain subit l'extinction, le divin, remplit son espace psychique et devient son ouïe et sa vision
, Reconstruire la pensée religieuse de l'Islam
, Perplexité du langage : la sémantique de l'union mystique en islam, vol.127
, Perplexité du langage : la sémantique de l'union mystique en islam, pp.127-128
, Ce moment d'union se manifeste dans le langage par une transformation du cadre référentiel, y compris les distinctions entre le sujet et l'objet, le soi et l'autre, le réfléchi et le non-réfléchi
, 286/899?) qu'est attribuée la formulation de la première théorie du fan?' et du baq?', deux termes d'origine qur'?niques. Al-Kharr?z élucide les causes et les effets de l'annihilation, de la subsistance et de l'établissement. Ces trois états, annihilation (al-fan?'), subsistance (al-baq?')
, Après la mort d'al-?all?j, deux définitions seront données du fan?' : 1. La perte, pour le mystique, de la conscience de toutes choses, y compris de soimême, et même l'absence de conscience de cette perte et son
, L'annihilation des attributs imparfaits de la créature et leur remplacement par les attributs parfaits octroyés par Dieu. Le fan?', à la différence n'est pas un simple arrêt de la vie individuelle
, Pour résumer on peut dire qu'au coeur de l'union, la conscience se dépouille des attributs humains, pour revêtir les attributs divins
, Cours de mystique musulmane, p.128
, Al-Fan?' (Mystical Annihilation of the Soul) and al-Baq?' (Subsistence of the Soul) in the work of, 1984.
, , 1960.
, Un retour à la conscience, pour le mystique, de la pluralité du monde des créatures. Le second se déduit du premier puisque le fait d'être avec Dieu signifie aussi être avec le monde qui a été créé
, Aussi le baq?' est-il une étape plus parfaite que le simple fan?'. Le baq?', c'est le retour de la lucidité après l'intoxication, c'est le retour au monde qui n'est pas un retour à l'état de pré-fan?' du mystique, puisque son expérience lui a donné une vue intérieure entièrement nouvelle. Grâce à son expérience
, est-il le propre de la conscience prophétique : le mystique ordinaire s'en tient au fan?' et ne souhaite même pas retourner vers le monde
, Mais il les définitions de ces termes varient selon les auteurs, et on les retrouve aussi bien chez les tenants de la wa?dat al-shuh?d que chez ceux de la wa?dat al-wuj?d
, Eric Geoffroy dans un article consacré à « L'apophatisme chez les mystiques de l'Islam, p.321
, fait remarquer que la théologie officielle de l'isl?m est en soi fortement marquée par l'apophatisme : la transcendance divine ne peut s'affirmer que dans l
, , p.980
, , p.980
, Voir par exemple : Leonard Lewisohn, « In quest of annihilation. Imaginalization and mystical death in the Tamhidat of 'Ayn al-Qudat Hamadani, Classical Persian Sufism. From its origins to Rumi, vol.370, pp.285-336, 1993.
, , pp.394-402, 1998.
, Les mystiques de l'isl?m poursuivent jusqu'à l'extrême ce mouvement, en suscitant leur mort initiatique. Lorsque leur petit « soi » est annihilé, il ne reste plus que le « Soi » divin qui Se contemple
, Si nous avons chez al-?all?j un désir d'extinction en Dieu, comme modalité de son union à
, est pas unique en isl?m : selon E. Geoffroy, les mystiques de l'isl?m concluent de leur expérience apophatique que « seul Dieu peut réellement témoigner de Son Unicité » (m? wa??ada All?h ghayr All?h), p.322
, Pour certains mystiques, l'homme ne peut faire acte de taw??d sans commettre le péché majeur de l'isl?m : le shirk, soit le fait « d'associer » une divinité ou un être à Dieu. En attestant de l'Unicité divine, l'homme affirme la conscience d'un « je
, Il s'agit d'annihiler le petit « soi » humain afin de l'immerger en totalité dans le « Soi » divin
, Cette logique se retrouve dans un archétype fondamental de l'isl?m, celui de la « servitude ontologique » (?ub?diyya) de l'homme par laquelle il réalise paradoxalement sa grandeur
, Selon le Prophète en effet, l'homme n'est jamais aussi proche de Dieu que lors de sa prosternation (suj?d) durant la prière : c'est quand il s'abaisse
, Dans cette expérience de l'« extinction de l'ego » (fan?') , le mystique perd la conscience de son individualité contingente et illusoire ; il voit alors que « disparaît ce qui n'a jamais été
, apophatisme chez les mystiques de l'Islam, p.395
, apophatisme chez les mystiques de l'Islam, p.397
, An??r? et d'autres. « Tout ce qui se trouve sur la terre est évanescent. Seule subsiste la face de ton Seigneur, plein de majesté et de munificence, et que subsiste ce qui n'a jamais cessé d'être, vol.55, p.324
, métaphore de l'union mystique Afin de commenter la manière dont L. Massignon comprend la notion de fan?', nous commencerons par nous intéresser à la manière dont al-?all?j évoque l
, souligne la gradation expériencielle qu'il a traversée entre la « science de la réalité » (?ilm al-?aq?qa), la « réalité métaphysique » (?aq?qa) et enfin le « Réel absolu » (?aqq) » 325 . Cette gradation se trouve exposée au moyen de la parabole du papillon, dont voici une traduction par l'auteur de la Passion : Le papillon volette, autour de la lampe, jusqu'à ce que vienne l'aube. Alors il revient vers ses pareils
, Puis il repart jouer avec la familiarité de la grâce (= de la flamme), dans son désir d'arriver à la joie parfaite. La lueur de la chandelle, c'est la « science de la réalité » ; la chaleur de la chandelle, c'est la « réalité de la réalité »
, ses pareils attendent sa venue ; qu'il leur explique ce qu'il a vu luimême, puisqu'il ne s'est pas satisfait des récits qu'on lui avait faits
, apophatisme chez les mystiques de l'Islam, p.397
, Archives de sciences sociales des religions, vol.178, 2017.
, moment, se consume, s'amenuise, se volatilise (dans la flamme, y) demeure sans traits, sans corps, sans nom, sans marque reconnaissable
, Et puis, dans quelle intention s'en retournerait-il vers ses pareils
, Lorsqu'il était devenu « celui qui a vu » (= qui sait), il s'était passé (dès lors) d'entendre des récits. Maintenant qu'il a rejoint « Celui qu'il regardait », il ne se soucie plus de regarder 326
, Il a trouvé parce qu'il s'y est perdu. Son exclamation je suis le Dieu-Réel -anâ al-Haqq y trouve son sens » 327 . De même, pour L. Massignon qui commente cette parabole « l'expérience spirituelle authentique, écrit C. Jambet, est celle du Réel, et elle ne saurait atteindre son terme sans consumation. Il s'agit de se consumer, de s'amenuiser, de se volatiliser 328 . L'union conduit ici à l'évanouissement, l'anonymat, l'évanescence de toute singularité 329 . Il s'agit pour le mystique de rejeter la nature créée, pour devenir Lui. Al-?all?j s
, Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, vol.330
, Jambet commente ces vers en ces termes : « ce rejet prend la forme de la damnation volontaire, de l'épreuve subie d'un anéantissement sans rémission ni consolation créaturelle, où la passion de l'Un contredit et subit la Loi
, , vol.II, pp.840-841, 1922.
,
, , p.270
, , p.271
, Passion (1922), II, 845 donne sa traduction de : ?all?j, ?awâsîn, ch
, Impératif auquel l'amour veut s'unir, auquel il ne peut s'unir qu'au prix de la perte » 331 . Tandis qu'il devrait s'agir de se débarrasser des attributs humains (fan?') pour endosser les attributs divins (baq?'), l'interprétation de L. Massignon sous-entend que l'
, Nous avons déjà cité les derniers mots que prononça al-?all?j avant de rendre son dernier souffle, d'après al-Shibl? : « Ce qui compte pour l'extatique, c'est que l'Unique le réduise à l'unité ». C. Jambet les commente en ces termes : « l'objet du désir est l'extinction en l'Unique, la réduction de toute dualitude, de toute multiplicité ou séparation apparents, par l'opération divine
, nous a permis de comprendre dans quel sens il interprète le fan?'. Mais le mystique qui a rejoint « Celui qu'il regardait », et ne se soucie plus de regarder, est-il encore vivant corporellement ? cette union implique-t-elle de se desquamer de son moi
, Corbin réhabilite la fonction théophanique des expressions de la divinité, des manifestations des Noms et des Opérations. Le terme de l'expérience mystique ne saurait être
, , p.270
, 266. l'anéantissement ou la consumation, mais plutôt ce qui vient rédimer cet anéantissement et supprimer la consumation en l'intégrant en une surexistence. La mystique selon H
, Par contraste, la figure d'al-?all?j typifie « la tragédie d'un soufisme qui ne parvient pas à surmonter la damnation volontaire et la tentation du néant » 334 . Ainsi, pour C. Jambet, la mystique chez L. Massignon est une mystique du fan?', une mystique de la damnation volontaire
, Une intense soif de purification. Or, le rôle purificateur de la souffrance avait déjà été relevé par les mystiques antérieurs, à la suite d'un ?ad?th appelé le «?ad?th de l'épreuve» (?ad?th alibtil?') : « Quand Dieu aime son serviteur, Il l'éprouve. Et quand il l'aime davantage, Il s'empare de lui, vol.335
, Nous avons évoqué un texte de J. Waardenburg montrant que L. Massignon était susceptible de certaines orientations, inspirations et attitudes, musulmanes, J. Waardenburg
, , pp.267-268
, , p.268
, Cité par: Caspar, Cours de mystique musulmane, vol.83, p.598
, Lorsqu'il énonce l'absolue transcendance absolue de Dieu, et dépeint l'abîme qui sépare Dieu de l'homme, refusant toute médiation, L. Massignon indique la posture de l'âme humaine : celle d'une et « servitude absolue », prosternée devant l'absolue transcendance divine
, dans son fameux vers «Bayn? wa baynaka » 337 a dit « ce silence d'humilité volontaire, si féminin (le proverbe arabe dit : quand une femme se tait c'est qu'elle consent, quand un homme se tait c'est qu'il refuse), qui prélude au dialogue amoureux de l'Union divine » 338 . À plusieurs reprises, L. Massignon insiste sur la féminité de la posture d'âme d'al-?all?j devant Dieu, et souligne son humilité. On peut lire, dans Akhb?r : « son humilité non feinte
, Il agit en musulman soumis, qui accepte la sentence que lui réservent les juges, qui se soumet à la Loi. Cette soumission est sous-entendue dans le mot «isl?m», (aslama signifie à la fois « se soumettre sans protestation à
, Geoffroy établit un lien entre la notion de soumission que contient le mot « isl?m » et l'expérience du fan?'. Après avoir rappelé que l'apophatisme de l'isl?m réside tout entier dans la négation du « soi
, Massignon's study of religion and Islam, p.155
, il y a un « c'est moi » mien, qui me tourmente? ah, enlève, de grâce , par Ton « c'est Moi », mon « c'est moi » hors d, entre nous deux
, alternative de la pensée mystique en Islam : monisme existentiel ou monisme testimonial, p.845, 1953.
,
, , p.65, 1957.
, Pour le mystique, il s'agit de passer de la simple observance des oeuvres d'adoration (?ib?da) à une conscience de la servitude absolue, ontologique de l'homme face à Dieu (?ub?diyya ) 342 . Cette posture se retrouve dans la spiritualité de L. Massignon : si l'exemple du Père de Foucauld l'inspire, c'était peut-être parce qu'il s'agit d'une spiritualité du désert
, Il y a là une pauvreté d'âme, Cet homme qui était poussière n'est-il pas uniquement destiné à redevenir poussière ? On peut se demander si l'humilité du mystique musulman ne devient pas, vol.344
, apophatisme chez les mystiques de l'Islam, p.397
, apophatisme chez les mystiques de l'Islam, p.401
, , p.89
, , p.56
, , pp.282-283
, Massignon se passionne essentiellement pour la mystique des premiers siècles et accentue l'idée musulmane de l'inaccessibilité divine, y voyant la source théologique d'une mystique de l'« aridité » qui ne peut que « se consumer, sans modes, devant la gloire de l'inaccessible Unité divine » 345 . Il insiste sur les vertus de faqr (pauvreté), de ?abr (endurance, patience)
, modèle archétypique de la vie mystique en isl?m, n'enjoint pas le mystique de franchir l'enceinte. Il n'essaie pas d'entrer dans la vie personnelle de Dieu. L. Massignon croit lui qu'al-?all?j a franchi cette enceinte et que la vie mystique doit être vécue au-delà de la Loi
, qui est réalisation de soi, « recouvrance » de son identité selon l'intention divine et de sa vie la plus profonde dans le dessein providentiel 347 . Mais selon L. Massignon, l'être humain semble indigne d
, Dans cette spiritualité, il s'agit d'une mystique de la souffrance, du tourment. Al-?all?j, sous la plume de L. Massignon, devient aussi tourmenté qu'Ibl?s (Satan) : faisant référence à un texte de M. Iqbal il écrit : « A l'exemple d'Iblis, Hallâj, vol.348
, Massignon traduit le texte du ?aw?s?n dans lequel al-?all?j rappelle le refus d'Ibl?s de se prosterner, parce qu'il vaut mieux qu'Adam (orgueil, istikb?r)
,
, En lisant ces lignes, on peut noter qu'en français, les étymologies du nom « Adam » 350 et de l'adjectif « humble » 351 font toutes deux références à la terre. Comme si l'orgueil éloignait de la terre, de la prosternation
, Les plus diserts des mystiques sont restés muets sur
, et les sages n'ont pas trouvé la force d'exprimer ce qu'ils en avaient appris. Satan est plus ferré qu'eux sur l'adoration, il est plus proche qu'eux de l'Être, il a sacrifié davantage au zèle de Le servir, il a tenu plus qu'eux son serment
, Reconstruire la pensée religieuse de l'Islam, Muhammad Iqbal, p.3
, II, 864, ?all?j, ?aw?s?n, ch. VI, 1 : Note sur le péché de Satan. 350 ad?m : la terre, 1922.
, Al-?all?j justifie le refus d'Ibl?s de se prosterner « parce qu'il contemplait depuis très longtemps » 353 . Ibl?s, pur monothéiste, refuse de cesser de contempler Dieu. Il refuse d'accorder à Dieu une confiance « aveugle ». Il veut voir, il veut savoir. Al-?all?j donne raison à Ibl?s, vol.352
, Michael Sells résume ainsi la pensée du Shaykh al-Akbar : bien que les anges soient plus parfaits que les humains, plus puissants et moins encombrés des lourdeurs de l'existence corporelle et mortelle, la fonction d'Adam dans le cosmos est davantage centrale. C'est Adam qui fut créé pour être le khal?fa divin, le lieutenant, le microcosme 354 . Embrassant toutes les couches du réel et connaissant le divin par la pluralité des noms divins, Adam est l'achèvement (k?mil), Ibn ?Arab? estime qu'Ibl?s a commis une erreur en refusant de se prosterner devant Adam. À ce sujet
, ?? s?n al Azal, vol.II, p.34, 1922.
, ?? s?n al Azal, vol.II, p.35, 1922.
, Perplexité du langage : la sémantique de l'union mystique en islam, p.171
, Perplexité du langage : la sémantique de l'union mystique en islam, p.172
, Perplexité du langage : la sémantique de l'union mystique en islam », 171. La vision de la mystique musulmane selon L. Massignon est donc celle d'une mystique du dépouillement ; il ne s'agit pas se dessaisir uniquement de l'ego : il s'agit de se défaire de sa nature humaine-elle-même
, Qur'?n, après que Dieu ait établi l'humain sur terre comme son lieutenant, les anges Lui demandent : « Vas-Tu en désigner qui y mettra le désordre et répandra le sang, alors que nous, par Ta louange, chantons pureté, et proclamons Ta sainteté ? » (Q. 2 :30). Mais Dieu leur répondit : « En vérité, Je sais ce que vous ne savez pas !» )
, Dieu sait ce que l'humain ignore. Face à la création divine, deux attitudes sont possibles : faire confiance à Dieu et croire que la création de l'homme est un bien en dépit de l'incompréhension que suscitent les désordres et les crimes de cette créature
, Cette analyse montre combien l'islamologue était tourmenté par cet humain, indigne, et combien il peinait à placer en lui son espérance. Sa vision de la mystique musulmane dénote un certain découragement face à la nature humaine. À certains égards
, Si la manière dont l'islamologue comprend la figure d'al-?all?j semble trahir une faible confiance en la nature humaine, l'islamologue était par ailleurs une figure chrétienne engagée dans des combats de justice sociale, tel le combat en faveur de la Palestine. Ainsi, certains aspects de la figure de Louis Massignon invitent à ne pas le camper dans une posture de mépris de la chair ou de l'ici-bas, car son vécu est bien celui d'un engagement de tout son être, en faveur de ses contemporains
,
, Son étude de la mystique est en réalité le lieu d'une recherche personnelle, théologique : ici, recherche académique et cheminement théologique se confondent, s'entretissent. Mais c'est surtout le besoin pressant de devoir trouver une réponse aux questionnements qui l'habitent tout entier qui le pousse vers al-?all?j. Nous croyons que L. Massignon bru?lait d'une inquiétude métaphysique intense, qu'il était habité par une angoisse eschatologique, une interrogation sur le sens de l'histoire humaine. C'est habité par ces questionnements qu'il abordait la mystique musulmane, c'est porteur de ce regard inquiet qu'il la scrutait, ne « voyant » alors apparaître que les éléments susceptibles d'éclairer son questionnement, ou d'apaiser sa fièvre intérieure. L. Massignon était un interprète au regard prismatique. C'est pourquoi nous croyons avec J. Waardenburg, que « la question de l, Massignon a consacré sa vie à l'auteur du ?aw?s?n, ouvrage qui contient une méditation sur Ibl?s, p.358
, Massignon nous informe non seulement sur l'objet traité, mais aussi sur sa manière de le voir 359 . Cette oeuvre déploie une interprétation subjective d'une réalité. Cet exemple montre combien, en matière de sciences des religions
, Islam et sciences des religions, p.42
, , vol.70, p.605
, À ce sujet, Annemarie Schimmel écrit : Peut-on vraiment traiter de religion ? en général ou sous ses formes spécifiques ? comme s'il s'agissait d'un objet d'étude parmi d'autres, comme le prétendent de nos jours de nombreux historiens de la religion? Personnellement, je me demande si une étude totalement objective de la religion est possible, lorsque l'on respecte, dans l'approche d'une personne, la sphère du Numineux et le sentiment de l'autre monde, lorsque l'on a conscience qu'il s'agit d'actions, de systèmes de pensée, de réactions humaines et de réactions qui se situent en dehors de la recherche purement « scientifique, vol.360, p.361
, D'après cette spécialiste de la mystique musulmane, il est difficile de conserver une distance lorsque l'on traite de religion
, En poursuivant sa quête, il a trouvé la figure d'al-?all?j. Cette figure l'a ébloui. Son exemple montre combien la quête intérieure, existentielle du chercheur influe sur les résultats de l'étude, positivement ou négativement. Positivement et négativement. Elle montre combien il est difficile d'avoir un regard « objectif » quand il s'agit d'étudier la religion, car le chercheur chemine lui aussi, Waardenburg formule cette difficulté en ces termes : « Ceux qui ont fait de l'étude de la religion leur métier sont
, Islam et sciences des religions, p.42
, Deciphering the signs of God
, Massignon's study of religion and Islam », 136. l'expression des états mystiques et de la transcendance divine. Parmi les savants ayant influencé sa vision de la mystique musulmane, citons les figures du Shaykh Mu??af? ?Abd al-R?ziq, d'Igna?c Goldziher et
, partie ont permis de définir la posture herméneutique de ce chercheur vis-à-vis de son champ d'étude. Ces éléments façonnent un regard personnel, historicisé, et unique. C'est à un moment particulier de l'Histoire, et porteur d'une histoire personnelle, qu'il déchiffre son champ d'étude. Il s'agit donc d'un « point de vue » sur le réel, et de ce regard interprétatif résulte une vision unique de la mystique musulmane, Les éléments contextuels et biographiques analysés dans la première
, Cette méthode invite le chercheur à opérer un décentrement, à se défaire de ses préjugés, à redresser son regard, à se mettre à la place de l'autre. Ici, le religiologue participe au monde qu'il étudie et peut s'en trouver lui-même transformé. La recherche devient une expérimentation quasireligieuse. L. Massignon part de ce qui fait sens pour le croyant, La deuxième partie de cette thèse s'est attachée à la décrire. Tout d'abord, on a cherché à comprendre sa stratégie d'approche de son champ d'étude
, Concernant les origines de la mystique musulmane, tandis que la plupart des thèses de ses contemporains insistent sur les origines exogènes de la mystique musulmane, il démontre dans son Essai l'importance de la source qur'?nique au plan lexical, et souligne le caractère scientifique : elle est aussi religieuse, théologique. Aussi, l'historiographie est-elle ici un moyen au service d'une quête religieuse, existentielle, mais non une fin. On discerne, dans cette oeuvre, un certain flottement méthodologique, qui résulte possiblement du fait que l'étude elle-même a nourri la spiritualité du chercheur
, Elle est une méthode expérimentale d'union à Dieu, un effort d'intégration, d'intériorisation du vocabulaire qur'?nique, une interprétation « anagogique » des textes sacrés. Elle comporte une dimension expérientielle qui consiste à « rejouer » les choses en soi (le récit du mi?r?j, par exemple). Elle est une thérapeutique, une science de la guérison des coeurs. Elle a une valeur médicale
, Mais pour mieux la définir, il convient d'analyser l'opposition qu'il construit entre deux voies : celle de la wa?dat al-shuh?d, dont al-?all?j est à ses yeux le sommet, et celle de la wa?dat al-wuj?d
, Concernant la mystique ?all?jienne, il la présente comme une voie d'ascèse, d'endurance, de purification par la souffrance. C'est une voie de ferveur, une mystique toute en actes d'adoration, fondée sur l'analyse expérimentale, l'introspection de la pratique cultuelle. Il s'agit humblement de subir la transcendance de Dieu, de se prosterner devant Lui
, Dieu se donne dans la mystique de l'aridité. L'union de l'âme avec Dieu coïncide avec un dépouillement ou plutôt un écorchement : il s'agit d'une mystique du fan?'. L'état de baq?' (subsistance) n'apparaît pas dans sa vision de la spiritualité ?all?jienne. Cette quête trahit une hantise de la damnation. L'humilité du mystique devient sous la plume de L. Massignon, une indignité, un désir d'anéantissement. L'être humain semble indigne d'endosser les attributs divins. Rien ne subsiste après l'union et L. Massignon paraît réduire la mystique musulmane à une voie de mort en isl?m. Son étude de la mystique apparaît in fine comme le lieu d'une quête personnelle, théologique : c'est habité par ces questionnements qu'il aborde la mystique musulmane
, Massignon a eu le mérite de donner du sens à un « ensemble culturel qui, sous la loupe de la spécialisation moderne » risquait de perdre sa cohérence. Le savant allemand pense que sa vision « peut nous aider à ouvrir nous-même les yeux » 2 . Il convient également de souligner l'importance de l'impact de l'oeuvre de Louis Massignon sur les études islamiques. Ce professeur du Collège de France et de l'Ecole Pratique des Hautes Études a mis en place le champ d'étude « mystique musulmane » au sein de l'université française, et a orienté les travaux de plusieurs spécialistes de la mystique musulmane : notamment ceux
, , p.70
, A ce sujet voir : Waardenburg, « L'impact de l'oeuvre de Louis Massignon sur les études islamiques, p.299
, Le grand im?m d'al-Azhar fait sa thèse sur al-Mu?asib? sous la direction de Massignon. Il consacrera ensuite à la mystique musulmane de nombreux textes, p.616
, Gadamer : « Le lecteur peut, et bien plus, doit s'avouer à lui-même que les générations à venir comprendront différemment ce qu'il a lu dans ce texte » 7 . Aussi, notre interprétation n'est ni neutre ni définitive : il s'agit d'une interprétation possible
, Cette thèse est née d'un questionnement épistémologique sur la manière dont les concepts véhiculés par la recherche découpent le réel, sur la place de la subjectivité du chercheur en sciences des religions. À l'issue de cette étude, quels éléments de réflexion peuvent être apportés à ce vaste questionnement?
, Van Donzel cite Th. Houtsma, le rédacteur de l'EI 1 , qui se félicitait de ce que presque tous les contributeurs de cette entreprise islamologique soient « des Chrétiens » 8, vol.2
, , p.362, 1960.
, Pourtant, depuis 1978, la critique saïdienne a montré que les islamologues « occidentaux
, Dans cette étude, on a voulu montrer que l'idée selon laquelle une encyclopédie était « universelle » ou que la « science des religions » était « scientifique » et donc « neutre, Au cours des dernières décennies, certaines prises de conscience ont vu le jour
, idée que tout savoir est situé et que le chercheur ne peut se défaire de sa subjectivité, a été avancée. Aussi, peut-être est-il fécond d'interroger la prétention à l'universalité de la méthode scientifique. Dès qu'il y a regard porté sur, il y a perspective et donc particularité, partialité. Réaliser qu'une recherche est tributaire de la particularité d'une posture herméneutique
, La critique occidentaliste de l'universalisme abstrait rappelle que beaucoup d'études prétendant à l'universalisme sont en réalité eurocentrées. Ramón Grosfoguel appuie, par exemple, l'idée que les chercheurs doivent reconnaître qu'ils parlent toujours à partir d'un emplacement spécifique. L'idée selon laquelle nous pouvons produire des connaissances non positionnées, non localisées, neutres et universalistes, selon lui, Des affirmations comparables ont été énoncées dans le cadre des études postcoloniales
, Islam et sciences des religions, p.59
, Ramón Grosfoguel, « Colonial Difference, Geopolitics of Knowledge, and Global Coloniality in the
, Modern/Colonial Capitalist World-System», vol.25, issue.3, pp.203-224, 2002.
, « Les savants sont en même temps les hommes d'une société particulière, d'une époque donnée. L'orientation et le style des recherches sont marqués par le caractère des hommes et non pas des seuls savants, car les uns ne sont jamais rigoureusement séparables des autres, p.11
, Afin d'éviter de plaquer certains cadres conceptuels sur une réalité, interroger les catégories au moyen desquelles le chercheur réalise une lecture de l'isl?m est un geste méthodologique que recommande J. Waardenburg. Il fait remarquer que du point de vue des sciences des religions, la question fondamentale d'une étude de l'isl?m en tant que religion se pose en ces termes : « quelles doivent être les modalités d'une recherche qui reconnaît l'islam comme un objet d'étude à part entière et ne l'aborde pas en fonction de critères sociaux, moraux, spirituels ou esthétiques occidentaux ? Comment parer à la tentation de lire les données islamiques à travers une grille positiviste ou idéaliste, p.12
, Waardenburg souligne combien la recherche peut être tributaire des présupposés et du contexte culturel du chercheur. Il pointe notamment le risque d'un recours à « des modèles comparatifs ethnocentriques ou apologétiques, sources d'images totalement déformées de
, Gadamer dans Vérité et Méthode, il n'y a pas « de compréhension qui soit libre de tout préjugé
, , p.20, 1959.
, Islam et sciences des religions, p.32
, échapper aux chaînes de ceux qui sont les nôtres » 14 . C'est pourquoi « Il faut un effort critique particulier pour se libérer du préjugé en faveur de ce qui est écrit et, ici comme en toute affirmation orale, pour distinguer l'opinion de la vérité » 15 . Cet effort est nécessaire, et « l'horizon du présent est en formation perpétuelle dans la mesure où il nous faut constamment mettre à l'épreuve nos préjugés, vol.86
, Françoise Waquet déplore le fait que bien souvent les scientifiques « apparaissent donc comme des idées, des découvertes et des livres, des machines à penser, des profils de carrière, des agents rationnels » et que l'on oublie qu'ils sont aussi des êtres de chair et d'os 17 . En réalité, pour cette auteure, l'homo academicus n'est pas émotionnellement neutre. Le sujet qui mène la recherche peut être lui-même porteur d'émotions 18 . « Le savant n'est pas un parangon de rationalité et la pensée scientifique pure d'émotions » 19 . Cette auteure observe que l'objectivité scientifique est d'abord et surtout un effacement du moi, visant à éliminer toute idiosyncrasie chez le chercheur. « Cet effacement porte à l'instauration d'un moi scientifique
, , p.516, 1996.
, , p.293, 1996.
, , p.328, 1996.
, Une histoire émotionnelle du savoir. XVII e -XXI e siècle, p.10, 2019.
, Une histoire émotionnelle du savoir, p.166
, Une histoire émotionnelle du savoir, p.187
, En tant que sujet, le savant est subjectif. Conséquemment, son regard, particulier, situé, ne saurait être qualifié d' « universel » ou de « neutre ». Il s'agit donc de prendre acte des émotions, de ne pas les rejeter mais de les intégrer
, Selon lui, « Il est vain de recommander l'objectivité, si l'on entend par là l'indifférence aux valeurs, quand il s'agit des hommes, d'aujourd'hui ou d'hier, et de leurs oeuvres, bénies ou maudites. On n'arriverait pas à saisir l'âme profonde de ces êtres disparus si l'on éprouvait à leur égard des sentiments comparables à ceux qu'éveillent les vivants » 23 . Pour R. Aron, l'amour et la haine
, Dans l'étude de la mystique, le discours du chercheur n'est pas neutre. Il est toujours situé
, Ce discours, bien qu'il prenne souvent l'absolu pour objet, ne peut prétendre à l'universalité
, depuis une posture herméneutique particulière que l'on observe, que l'on écrit. Nous croyons que la subjectivité n'est pas le contraire de l'objectivité et qu'en revanche, il est possible de prendre conscience de sa subjectivité pour s'approcher de la réalité de l'objet
, Une histoire émotionnelle du savoir, p.293
, Une histoire émotionnelle du savoir, p.316
, , p.14
, 14. étudié. La subjectivité n'est pas l'ennemi du discours scientifique: elle est un outil
, il se passe quelque chose : comme l'écrit R. Aron : « La réciprocité entre la rencontre avec l'autre et la découverte de soi est donnée dans l'activité même de l'historien » 25 . La compréhension se fait au moyen d'un engagement. Cela se vérifie surtout en sciences des religions, où comme l'écrit C. Keller, l'entreprise menée afin de comprendre la communication religieuse, exige que le religiologue « s'engage luimême dans cette communication, qu'il la vive ? ou essaie de la vivre ? du dedans, à la place du pratiquant, comme le pratiquant. Entreprise dangereuse, assurément! Mais unique moyen d'évaluer correctement ce qui se passe » 26 . L. Massignon avait lui-même pressenti, en explicitant sa méthodologie, ce risque, et l'a lui-même éprouvé : il s'agit d'une étude qui engage tout l'être et dont on ne sort pas indemne. Au cours de ce travail, nous avons observé que le chercheur se transformait au fil de l'étude, qu'il cheminait, qu'il était mu par une quête existentielle et que l'analyse de son champ d'étude le transformait : qu'il n'en sortait pas indemne. Alors qu'il étudie la mystique
, , p.12
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, On trouvera une liste quasi-exhaustive des oeuvres de L, Massignon dans EM, vol.II, pp.941-997
,
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, C. Sources inédites
, Mission d'études sur le mouvement des idées philosophiques dans les pays de langue arabe
,
, 15/X/1949. FLM (BNF)
, du 17 /IX/1959. FLM (BNF) ?reproduite à l'annexe, vol.12
,
,
, Documentation audio-visuelle
, Radiodiffusion télévision française, émission « Des idées et des hommes. » 48 :50 min, 1955.
, ANNEXES Annexe 1a : Plaque ex-voto commémorant la conversion de L. Massignon à Bagdad Plaque dessinée par L. Massignon, comprenant une croix portant le dessin du Sacré-Coeur. Localisation : Ancienne église des pères Carmes, Bagdad. -En arabe : « Ana huwa al ?ar?q wa al ?ayat wa al ?aqq
, En français : « À Marie
, Source : Photographie donnée par Frère Jean-Marie Mérigoux, 1908.
,
, La paix de Dieu soit sur vous, ainsi que la miséricorde et la bénédiction du Très Haut
, la permission de vous adresser cette lettre que votre grandeur reçoit à présent. Cette permission me vient de notre très respecté professeur Ma?m?d Shukr? al-Al?s?, qui est notre garant et la raison du courrier que nous vous adressons
, Et pour cela j'ai eu l'idée de vous écrire une lettre afin de vous consulter au sujet d'une enquête motivée par quelques recherches ?all?jiennes
, Lorsque j'ai entrepris de rassembler tout d'abord les fatw?s émises pas des ?ulam? de l'isl?m lors de son procès et de son jugement à l'unanimité de la umma et lorsque je les ai classées en trois sections
,
, L'abstention Le rejet (l'excommunication)
, Et voici les noms des ?ulam? qui ont approuvé la fatw? : al-B?ql?n? (le m?likite) -Ibn ?Aq?l (le ?anbalite -puis il s'est repenti de cette opinion et a changé d'avis) -Ghaz?l? (le sh?fi?ite) -Y?sef al-Hamadh?n? (le sh?fi?ite) -Ibn ?Arab? (le ??hirite) -?Izz al-D?n al-Maqdis? (le sh?fi?ite) -al-Sha?ar?n? -?Abd al-Ra??m
, Traduction de la lettre adressée par L. Massignon à Jam?l al-D?n al-Q?s?m?. 8/III/1912, pp.2-2
, Et pourtant peut-être que nous n'avons pas rencontré jusqu'à ce jour la composition la plus spécifique de ce qu'a composé le «Shaykh al-isl?m», Ibn Taymiyya, au sujet d'al-?all?j car nous avons entendu dire dernièrement par notre très savant Professeur Monsieur Ma?m?d Shukr? al-Al?s? qu'Ibn Taymiyya avait un livre spécial qui était une réponse distincte au cas d'al-?all?j
, Achrafiyé connue sous le nom de D?r al-?ad?th al-Nawawiyya. Dans cette école, ont enseigné Ab? Sh?mah, al-Nawaw? et al-Subk?. Elle a été rénovée en l'an 1274 [1857] par le prince ?Abd al-Q?dir al-Jaz?'ir? (Voir le livre «Tu?fat al-z?'ir» écrit par son fils ?Abd al-M?lik, vol.2, pp.75-81
, D?r al-?ad?th al-Nawawiyya » est longue ou courte (peut-être que le texte mentionné précédemment était suivant son souvenir au n o 4 dans cette réponse), et de nous rendre service grâce à l'étendue de votre savoir expert au sujet du procès d'al-?all?j : y-a-t-il un consensus de la communauté musulmane ? Veuillez recevoir l'expression de tout mon respect et de mes voeux de paix et sur vous et sur vos proches, Nous vous prions d'avoir la bonté de nous dire si cette copie conservée au «
, Que la paix, la miséricorde et la bénédiction de Dieu soit sur vous et sur vos proches, 1912.
, Source, p.103
, , vol.103
, Makhtut?t al-?Iraqiyya» (Maison iraquienne des manuscrits), après l'invasion américaine de, 2003.
, Traduction de la lettre adressée par Louis Massignon à Ma?m?d Shukr? Al-Al?s?, pp.25-1923
, Monsieur Ma?m?d Shukr? Al-Al?s? Par la grâce de Dieu, je vous transmets mes chaleureuses salutations car Dieu a imprimé au fond de mon coeur le souvenir de votre générosité que je n'oublierai jamais ; pas un jour ne passe sans que revienne à ma mémoire, d'une manière ou d'une autre, ce qui m'est arrivé en la compagnie de la famille Al-Al?s? à Bagdad
, vous bien des connaissances littéraires et bénéficié de votre illustre enseignement
, avec mes deux garçons et ma petite fille ; j'ai visité le Maroc, spécialement la ville de Fès, pour une enquête sur les manières des artisans et sur les métiers d'art, car ce sujet est important pour le développement du pays. Dans quel ouvrage trouve-t-on l'expression de Monsieur ?idd?q ?asan Kh?n Nawwab de Bhopal 8 dans le cas de ?all?j ? Si vous pouviez m'en informer, cela me serait très utile
, Depuis des années je suis attaché par la foi, à la crainte de Dieu, en accomplissant sa volonté et en respectant ce qui est permis et interdit, ainsi que par ma volonté d'être fidèle à Dieu dans tous mes actes en le suppliant et en lui demandant son immense clémence, et son pardon. J'implore le pardon de Dieu car j'ai été injuste envers moi-même
, un de mes plus anciens serviteurs, et de « H?b? » (c'est-à-dire ?Abd al-Wah?b fils de ?assan? ) ? (le frère de votre voisin ?amad Agha) et de « Jab?r? » (c'est-à-dire ?Abd-al-Jabb?r), son frère ; qu'est-il advenu d'eux ? sont-ils toujours de ce monde ? Combien je souffre devant Dieu d'avoir été injuste envers eux ; et souvent je me suis agenouillé et je me suis adressé à Dieu avec tout mon chagrin et toute ma peine en me souvenant de cela. Veuillez agréer l'expression de mon respect ainsi que mes salutations et soyez assuré de mes prières adressées
, Son serviteur», offert par les Al?s?] Mercredi 25 juillet 1923, p.1341
,
, Une première traduction de cette lettre avait été proposée par M. Maximos Karam ; Voir : Jacques Keryell, Louis Massignon : la grâce de Bagdad, 264-265. Notre version s'en distingue légèrement
, Savant salaf? et gouverneur de la Province indienne de Bhopal (m. 1889)
, , vol.100
, Inscription -Mosquée Mirj?niyya, vol.9
, Source : L. Massignon, Mission en Mésopotamie (1907-1908). II
, Tombeaux de saints à Bagdad Mausolée du Shaykh ?Umar al-Suhraward?, Annexe, vol.10
, Louis Massignon, Commentaires sur le dialecte arabe de Bagdad, trad. Akram F??il, p.15, 1962.
, Massignon compare la forme du mausolée cidessus à celle du tombeau de Dame Zubayda, ci-contre
, Ta?l?q?t ?al? lahjat Baghd?d al?arabiyya, p.12
, Lettre de L. Massignon à Mgr. Montini, 15/X/1949. Source : BNF -Fonds Louis Massignon (Autorisation de reproduction : Ayants droits L, vol.11
,
, Transcription de la lettre de L. Massignon à Mgr Montini
, , vol.15, p.1949
, Paul Mulla, communication de l'accueil bienveillant de Sa Sainteté au sujet de l'intention de l'Angelus du soir « pour nos frères qui sont perdus ». Et, comme vous avez bien voulu exprimer pour cette intention votre sympathie personnelle, -je viens vous indiquer les obstacles que je rencontre à propager, chez des âmes choisies, et en toute discrétion, comme Sa Sainteté me l'avait indiqué en 1946
, si général de nos jours parmi les intellectuels catholiques, mes collègues d'enseignement supérieur, commence par un reniement de l'Ecriture Sainte. Certaine école d'exégètes dont j'expose les méfaits dans un N° de la revue « Dieu vivant », consacré à la crise de l'exégèse biblique (cahier XIV), soutiennent, avec des « imprimatur
, Je connais, autant que personnelles, les difficultés historiques objectées à l'existence d'Abraham ; mais je sais que nous devons adorer Celui qui, du Buisson Ardent, a dit à Moïse « Je suis le Dieu d'Abraham », et non pas « Je suis le Dieu d'un mythe ; où serait notre espoir de ressusciter ? JESUS l'a dit aux Sadducéens, que le Dieu d'Abraham n'est pas celui des morts, mais des vivants. Or, laisser dire, dans les séminaires, qu'Abraham n'est même pas un mort, qu'il n'a jamais existé que comme une parabole tactique de l'Esprit Saint, c'est livrer les consciences droites au Communisme, est un mythe que l'auteur inspiré nous a raconté
, Abraham, à qui la Terre Sainte a été promise, n'a jamais existé. Alors, le peuple chrétien ne suit que faiblement vos appels, pour défendre une tradition contestée, évidemment avantageuse pour les privilégiés de la fortune, qui remercient le Dieu d'Abraham (sans plus y croire que les Phéniciens à Moloc) de les avoir comblés. Pas plus tard qu'avant-hier, causant avec trois diplomates, qui se dévouent à défendre la position du Pape sur l'internationalisation des Lieux Saints, deux ne croyaient pas à l'existence d'Abraham. Alors ? Ils auraient mieux fait de trahir ; comme ces Chevaliers du St Sépulcre, qui jurent de défendre cet édifice, mais n'ont envoyé personne là-bas, le 15 aou?t, où l'on a voulu faire exploser à proximité une mine juive ; le peuple chrétien les vomira, Si vous rencontrez tant de difficultés, Monseigneur, à faire défendre la liberté des Lieux Saints et de la Terre Promise, c'est qu'on laisser enseigner, depuis trente ans
, pour les ressusciter ; -tous les compromis hypocrites qui Vous sont proposés de sa part requièrent, une affirmation de Foi dans les Noms de JESUS et de MARIE, les seuls Noms sauveurs, -une exigence, de la part du Témoin Suprême de Dieu sur terre, que l'Etat Israëli cesse de les laisser blasphémer par ; les habitants de cette Terre Sainte qui est d'abord celle de JESUS
, C'est à genoux que je vous dis ma tristesse filiale, Excellence vénérée, -à genoux sous Votre bénédiction pastorale, Mgr Montini Annexe, vol.12
, Source : BNF -Fonds Louis Massignon (Autorisation de reproduction : Ayants droits H. Corbin /L. Massignon)
, Transcription Lettre de L. Massignon à H. Corbin -17 septembre 1959
, Côtes du Nord) Ce, vol.17, p.1959
, -le souvenir très doux de Rûzbahân Baqlî me décide à vous entretenir de mon programme de travail, -tant sur l'Islam mystique que sur l'Islam shi'ite. C'est vous, au fond qui êtes le plus proche de ma pensée, dont la vocation est la plus proche de la mienne, sub specie aeternitatis, -et lorsque je « partirai », je compte sur vous en premier pour défendre l'amitié sacrée que Dieu m'a inspirée pour Mansu?r Hallâj et pour Fâtima Zahrâ, et, à travers eux, pour Salmân et pour Muhammad. Avec cette nuance mienne, que vous avez d'ailleurs mentionnée dans vos oeuvres : que je suis pour la Wahdat al-Shuhûd, et que je suis pour la supériorité du « fiat » de Marie, en ce moment solennel des relations islamo-chrétiennes qu'il faut maintenir nobles, à tout prix
, Islam mystique, -aidez-moi par votre prière à tenir parole pour l'achèvement de la 2me éd. de la « Passion d'al-Hallâj ». Il me fallait pour cela rééditer deux textes : les Akhbâr (et c'est fait), et les Tawasîn. J'ai reçu hier le film d'un nouveau ms. [manuscrit] (aberrant) des Tawasin, de Turquie, -et vous avez noté
, Il y a gros à parier que ces 2 mss [manuscrits] de Téhéran ont le même texte que le « mantiq » de Baqlî (dont je vous ai prêté mon manuscrit personnel, et dont vous avez filmé, je crois deux nouveaux mss [manuscrits], -mais il est de bonne règle critique que ma 2me édition des, pourriez-vous, soit m'en faire établir la liste des variantes, par rapport à mon texte de 1913, soit m'en communiquer
, Je crois que vous serez très intéressé par le rôle symbolique de Fâtima « Umm abîhâ » tel que l'expose ma « Rawda de Médine », où je pense avoir enfin dit pour Muhammad toute mon admiration « prométhéenne » ; elle paraît le mois prochain (BIFAO, LIX), avec plusieurs planches. Je voudrais que ce soit une sorte de propédeutique à ce « Corpus » sur Fâtima que je voudrais voir établir par les Iranisants de langue française, tel Moïn, sous les auspices de l'académie Impériale, et la direction de l'Institut d'Études Iraniennes (de Paris) ; vous en êtes, et vous êtes aussi à la tête de notre Département d'Iranologie sur place. Voilà cinq ans que j'y pense, et je crois que si vous pouviez, malgré tos [tous] vos projets antérieurs, prendre en mains ce « Corpus », j'en bénirais Dieu ; car ce peut être un puissant moyen d'unification entre Shi'isme et Sunnisme, Islam et Chrétienté, Islam shi'ite, vous vous souvenez de notre travail de 1954 avec Moïn sur Fâtima
, Ambassade doit faire attribuer à votre Département d'Iranologie à l'expo fr. [l'exposition française] des 3-14 nov [Novembre] à Téhéran, où parmi les 300 hôtes français, je ne vois que des stars et starlettes pour représenter la Culture française dans un pays qui l'aime selon des perspectives plus hautes. J'ai contacté Sarraikh pour qu'il pense à vous fournir les ouvrages les plus représentatifs des Iranisants français, et qu'il alloue à notre Institut de Paris une somme pour que vous, son Représentant sur place, Si après avoir prié, vous êtes d'accord, -je souhaiterais que ce « Corpus » fût annoncé dans une vitrine
, Annexe, vol.13
, Source : BNF -Fonds Louis Massignon (Autorisation de reproduction : Ayants droits H. Corbin /L. Massignon)
,
, Professeur Henry Corbin 19, rue de l'Odéon Paris -VIe cher Collègue et ami, je tiens, ne sachant si je vous verrai 9 [s] à la séance annuelle du comité de la REI samedi matin, -à vous dire tous mes remerciements pour vos textes ismaëliens
, Il y a là un approfondissement de votre pensée, -où je ne vous suis pas toujours parce que vous vous exprimez elliptiquement. Je retiens trois points surtout : I° vous dites que Hallâj a été condamné pour shi'isme. C'est par trop elliptique, p.2
, je rappelle que le visir Hâmid donnait toute sa confiance à un disciple de Shlmaghani qui prit parti contre Hallâj (je suis un peu inquiet de la réhabilitation que vous annoncez qq [quelque] part de cet être amoral ; vous savez que j'ai découvert et publié son k. [kitâb] al-mubâhala, où il se surveille ; mais vous savez aussi ce qu'en pensaient les shi'ites genre Ibn Rawh)
, Hallâj n'a attribué aucun rôle à 'Alî. Or « shi'isme », c [s]'est formé de « shi
, 2° Je vous ai suggéré d'appeler Hallâj « salmânî » à cause de son vocabulaire technique de ghâlî
, Je sais bien que vous dites dans votre dernier livre que le vrai shi'isme pour vous c'est la walâya, non le nasab jismânî. Mais vous savez aussi que la dévotion shi'ite est dévotion à la généalogie alide mhysique [physique ?], à tout Imamzâdé. Je préfère que vous n'employiez pas pour les spirituels le mot shi'ite, 3° vos rapprochements entre Lahiji et le texte ismaëlien que vous lui juxtaposez étroitement
, 4° il reste que vous élargissez le mot shi'isme, à travers les spirituels « salmâniyens
, Druzes et Ismaëliens. C'est probablement exact, fîlnihâya wa fîl bidâya, mais nous ne sommes ni dans ni dans l'Azal, ni dans l''Abad, mais avec une immense majorité de shi'ites « charnels
, Pardonnez-moi ces remarques de vieil aîné, qui continue à suivre votre effort de pensée de son mieux
, Dites à Madame Corbin les hommages de ma respectueuse pensée, et croyez à mon amitié, Louis Massignon Annexe, vol.14
, Source : BNF -Fonds Louis Massignon
, Professeur Henry Corbin 19, rue de l'Odéon Paris VI° bien cher Collègue et ami, pardonnez-moi de vous avoir peiné, -par une lettre que je croyais pleine d'amitié, -nul plus que moi n'admire votre éternelle pureté intellectuelle qui vous « substitue » à toute la spiritualité iranienne
, Votre lettre me fait comprendre pourquoi vous tenez au mot « shi'isme », -et je retire mes objections
, Je crois dangereux de rattacher les turuq sufies historiquement aux Imams alides, -le lien des Bistamiya avec Ja'far Sadiq est historiquement insoutenable, et n'est envisageable que dans une méditation surhistorique. Quant aux autres congrégations, vous savez bien que pour les Bektashiya, Je voudrais que cette lettre vous dise pourquoi je vous ai manifesté mes appréhensions
, Je voudrais que vous sentiez que, sur un plan supérieur, par mon attachement spirituel à Salmân et Fâtima, je suis plus « hyper shi'ite » que jamais. Mais je les replace dans l'Islam universel, -et non pas seulement dans la nationalité iranienne, dont ils sont, je veux bien les Hôtes
, Et vous savez combien il est difficile pour des shi'ites d'être admis à prier comme tels, comme « ja'farites », au pèlerinage de la Mekke devant tout le reste de l'Islam. Le terrible du shi'isme, c'est son exclusivisme passionnel. Vis-à-vis des Shi'ites hashwiya de Syri, j'ai plaidé en vain durant vingt ans, sur place, la cause des « Alaouites », ces Salmâniyens duodécimains
, Transcription de la Lettre
,
, J'espère que vous aurez reçu avant votre départ de Paris le petit billet que je vous avais griffonné en hâte en arrivant ici. Depuis lors, nous avons trouvé un appartement et nous sommes en train de l'installer ; dans quelques jours, le travail sérieux va pouvoir reprendre
, Je ne sais encore moins quand Joubert aura pu nous acheter ce que j'ai trouvé chez Geuthner et Maisonneuve. J'ai pourtant signalé comme d'extrême urgence une Encyclopédie de l'Islam et un Brockelmann. Quoi faire sans cela ? Pour les appareils de laboratoire de la filmathèque, même incertitude quant à leur arrivée. Cependant, grâce à votre extrême diligence à Paris, nous venons d'être avisés que les deux appareils de lecture sont déjà à Bagdad. C'est déjà là une pièce importante. Ce sera pour quelque temps la pièce unique et le joyau de notre Cabinet scientifique ! Cependant il n'est pas besoin pour la mise en route de notre programme de publication, d'attendre que tout cela soit en place (bien que je suis très gêné par l'absence de trois précieuses caisses de livres et de mss. que le Consulat d'Istanbul n'arrive pas à me faire envoyer depuis un an, malgré les instructions du Département.) J'ai déjà revu qq amis qui travaillent. M. Mohaddeth a fait avancer son ms. de l'apologétique shî'ite en persan de ?Abd el-Jalîl Qazwînî (V s.H). Mahd? Bryani 10 est très désireux que nous réunissions tous les opuscules persans de Sohrawardî, avec leur traduction française. Sa?id Naficy manifeste l'intention de donner les ??????? de Shâh Ni?matollah Walî (j'ai de mon côté réuni bon nombre de ses opuscules en perse) avec une histoire de la ??????? . Je l'y presse beaucoup. Ma traduction de l'Ibâbî Nâmeh va reprendre. Bref. Voilà pour les prémices. Nous allons préparer cette année même les plans du grand oeuvre, projeter l'expédition à Moshbad, Je pense que nous célébrerons l'inauguration de l'Institut à la fin de janvier, avec une exposition du Livre français. Les cours de la section culturelle pourront commencer à la même époque, avec l'arrivée des professeurs. Pour l'installation matérielle définitive de notre Dépt d'Etudes iraniennes, les choses n'iront pas aussi vite
, B) Le matériel de notes et d'ébauches (dans lequel figurent aussi çà et là des photocopies) d'un degré d'utilisation variable
, Pour A) 1°/ on ne peut guère considérer comme achevé et presque prêt pour l'impression, que le matériel de ce qui eût été le T
, Notre ami Badawi (dont je vous ai dit combien j'avais été heureux de faire la connaissance) pourrait se charger de ce délicat travail. Il est bien armé pour cela (mais ne semble pas emballé par l'idée de publier dans la Coll. de la Fac
, Votre avis aura là-dessus l'importance capitale et décisive. Je ne me suis naturellement permis que d'ouvrir des hypothèses
, 2°/ Il y a ensuite un matériel énorme de copies de l'Aristote arabe. Tte ?Toute] la logique (26) (intéresse le P. Anawati)
, Il y a une dizaine de blocs contenant copie de 92 14 risâla d'al-Kindî (59/68). Capital d'intérêt (attention cependant : Badawi m'a dit que Xodeiri aurait l'intention de publier quelque chose comme cela dans sa collection
, /Il ya toute une bonne copie des ????????? d'Ibn Sînâ (23) et le commentaire sur la ????????? (45)
, Là encore peut-être Pérès ? Tel est (à côté d'autres petites choses) ce qui peut être utilisé directement. Pour ce qui suit, cela devient beaucoup plus délicat. C'est un matériel d'ébauches
, Pour B) 1°/ C'est ainsi que je parlais plus haut de Jâbir. Il faut en somme se l'assimiler complètement de nouveau soi-même. Outre les textes publiés par le P. K. (et dont j'avais traduit une partie en français avec lui) les oeuvres majeures dont photocopies se trouvent dans le Nachlass ?????? ???? ?????? (106) ?????? ??????? (110 et 168). Outre cela, les notes éparses dans les dossiers (112/114/116) et notamment la rédaction allemande du Jâbir primitif, tel que P. K. le conservait vers 1933, et insistait déjà beaucoup plus sur les conversions religieuses. J'y associe pour ma part deux groupes de thèmes, parce que tout cela tend vers la problématique religieuse de l'iran (et qu'il est normal que je songe à elle d'abord !) ?) tout ce qui a trait à Baliras, vol.6, p.31
, , vol.37
, Voilà pour ma part tout le domaine que je serai heureux d'assumer ou de prolonger, parce que d'un bout ou de l'autre, on sort de l'Iran ou l'on y revient, et que ce sont précisément les thèmes que je voudrais organiser dans mes recherches futures ; et c'était tout le fond de mes entretiens avec le pauvre Kraus. J'ai mis un tas d'autres petites choses (par ex. risâla d'Abu?'l ?assan 'Amirî (141 [4°], 195) que j'avais de mon côté travaillé à Istanbul, en vue de la donner au Bulletin de Damas !) Mais il reste en dehors de cela tant et tant de choses : v.g. 2°/ tous les dossiers qui concernent ?ossayn ibn Ishq, le problème des traducteurs, la formation de la science gréco-arabe (mathém. ?mathématiques], médecine). Kuentz m'a dit que vous auriez l, Ou 32 ? ?) en général tous les petits textes alchimiques inédits (196) et dans le Plato arabus inédit ce qui a trait à l'alchimie (les ????????, vol.27
, Mais sur ce point M. Kuentz a déjà entrepris de sauver ce qui était déjà tout proche de pouvoir être publié. 5°/Il y a les « Varia » qu'il faudrait analyser un ? ms 15 Par ex, 4°/ Toute la masse d'études sémitiques, auxquelles P.K. était revenu à la fin
, Ébauches poussées assez loin. On a eu ici à Teheran bp ?beaucoup] d'engouement pour ce texte (ms. ?manuscrit] à la Madrassa Mernû 16 ), Hamza Isfahanî et les vieilles écritures iraniennes (268)
, Qazwini ? ) 6°/ Il y a encore pas mal de choses sur le Shî?a, v.g. 273, 277, 283. J'y prends beaucoup d'intérêt. Mais je crois que précisément vos recherches portent actuellement sur certains de ces textes (Shalma?ânî etc?) vous en jugerez vous-même. J'ai essayé dans ces quelques pages, Mon cher Ami, de vous mettre en main tout le fruit de ces 3 semaines passées au Caire. Elles ont été incroyablement fécondes. J'aurais voulu vous en parler de vive voix, et ce qu'il y a sur ces pages est très insuffisant. Vous aurez en tout cas les éléments principaux de mes entretiens avec Kuentz, marqués d'une si amicale entente. J'attends avec anxiété de savoir ce que vous pensez de notre projet de Corpus, ce que vous me conseillerez et, si vous approuvez, je suis sûr de votre aide, Ce serait à côté des autres publications décidées, un beau démarrage pour votre Institut de Teheran. Parmi vos jeunes collègues du Caire, j'ai été heureux de connaître quelques figures très sympathiques, notamment M
, Lettres difficiles à déchiffrer
,
, Je vous écris le jour de Noël. J'en suis encore plus heureux de vous dire combien je me sens -nous nous sentons, Stella et moi, en communauté de travail spirituel avec vous. En vous adressant tous nos voeux, je vous redis ma plus intime et dévouée affection. Henry Corbin P.S. I. N'oubliez pas votre Ru?zbêhân ! J'ai correspondu du Caire avec ce bon Fritz Meier, très chaleureux. II. C'est un plaisir de respirer actuellement l'atmosphère de Teheran. Les coeurs iraniens sont en fête, et l'on respire l'allégresse. Nombreuses manifestations. Le dénouement fut d'une rapidité pathétique. Vous devinez bien que, pour que la décision d'agir avec cette rapidité fut ??] prise, il fallut que de fermes-contre-assurances fussent expressément, et même dramatiquement, données d'autre part. Elles le furent un soir, Si vous y restez quelques temps, nous aurons le temps de correspondre par avion. Ici, accueil chaleureux des amis iraniens. Soleil et neige. N'étaient les affres des emménagements et des déménagements, tout serait au beau ! -Ghishman est à Suse
, Ministre de l'Hygiène. Dr. Abbas Naficy, S/ secrétaire à l'hygiène. III. Je conçois aujourd'hui même une sérieuse anxiété pour mes caisses de manuscrits et livres d'Istanbul. Pendant un an, on n'a répondu ni à mes lettres ni à nos télégrammes. À Paris cet été aux Rel, Aujourd'hui il y a une explosion d'attachement pour sa personne. La rapidité de la décision prise en qq ?quelques] heures de la nuit explique la débâcle rapide des autres, la masse des munitions et de postes émetteurs de radio tombés aux mains des troupes impériales, vol.8